王晓华
进入21世纪以后，中国身体美学展示了超越西方同类话语的彻底性。如果说后者尚未完全解构二元论，前者则力图完全“从身体的观点出发”。这种立场虽然已经落实为完整的研究纲领，但依然引发了质疑乃至忧虑。在《身体美学应为心灵找到安顿之所》（《中国社会科学报》2019年11月22日）一文中，苏宏斌教授触及了身体美学研究中的关键问题：能否提出整合传统心灵话语的理论图式？如何从身体出发阐释人的超越性？怎样建立具有终极关怀功能的身体美学话语？经过深入思考，笔者现就以上重要问题进行回应并求教于苏宏斌教授。
心灵话语的困境与身体美学的兴起
恰如苏宏斌所言，身体美学崛起的原因是主体性理论的嬗变：从将所有积极的生命特征都归结为心灵到承认身体的主体性，18—19世纪的西方美学已经启动了重建自身的话语实践。随着相应筹划逐步实现，理论的跷跷板开始向身体倾斜。到了20世纪，作为实体的心灵概念逐渐被舍弃，身体的意义则迅速绽露。正是在这样的位移过程中，舒斯特曼正式提出了身体美学概念。然而，这门新兴学科面临着一个棘手的问题：如何对待心灵概念的残存物？怎样为它找到归属？在西方学者表现出犹疑之际，包括笔者在内的部分中国学者继续前行，试图建立完全从身体出发的理论图式。
对于上述建构策略，苏宏斌表达了自己的担忧，认为“把各种精神现象归结于身体的证据是不充分的”，强调保留心灵概念的必要性。在论述自己观点的过程中，他采取了一种巧妙的言说策略：既维护传统心灵图式的地位，又弱化乃至取消其本体论内涵。他所说的心灵不是一种独立实体，而是一种活动或功能。这种表述虽然具有折中意味，但实际上牵连出新的问题：是什么承担了相应活动或功能？假若不是身体，那么，承担者必然是其他类型的存在。即使不将这种存在命名为实体，二元论的残余依然清晰可见：只有假定这种承担者与身体完全不同，上述言说才有意义。于是，传统的精神观念又部分地被复活了：当使用“心灵”一词时，人们通常指的是与身体完全不同的东西。然而，这种二元论假说蕴含着明晰的悖论：如果心灵与身体完全不同，那么，它就无法与身体相互作用，当然也不可能与身体联合为人；倘若二者本性相同，二元论本身就无法成立。这个悖论无法化解：只要假定存在独立的精神实体，有关身心关系的基本命题就会处于自我驳斥的状态，困境就会再次出现。走出困境的唯一出路是放弃二元论，建立自洽的人学图式。
在传统话语占统治地位的前现代时期，上述悖论被长久忽略乃至遮蔽。到了现代性开启之后，个体主义、经验科学、理性话语逐渐兴起，二元论的内在矛盾则逐渐被揭示，一个事实则开始绽露：我不是身体与心灵的结合物，而是拥有心灵的身体；心灵原本就属于身体，就是身体的活动—功能。随着这个秘密的敞开，“身体话语”必然扩展到整个美学（感性学）领域。这正是身体美学出场的深层原因。
身体美学对精神现象的阐释
当苏宏斌希望身体美学为心灵找到归属时，他实际上揭示了一个事实：如果要建立自洽的身体美学话语，那么，它就必须解释传统心灵话语所关注的相应精神现象。现在，争论的焦点是：这个可能性是否存在？能不能形成具体的研究纲领？
现在看来，身体美学的基本前设已经受到了本体论层面的支撑。受惠于神经科学、控制论、AI工程所提供的证据，自创生（autopoiesis）理论已经成形。后者的一个重要贡献是重新阐释了“自主性”概念，强调它“源自系统中组成部分相互作用所形成的网络”。由于网络的组成部分总是相互作用，因此，网络本身及其组成部分也总是“递进地”生成，而正是这种内部活动最终造就了精神现象。譬如，意识并非是某个独立实体的功能，甚至也不是大脑所独有的活动，而是身体各个部分与世界相互作用所产生的突现特征。与此相应，智能具有身体性、分散性、环境依赖性三个特征。
沿着这个线索向前推进，困扰学者们的许多理论难题就会迎刃而解。譬如，审美赖以进行的心象（mental imagery）是如何产生的？事实上，答案内蕴于一个原初事实之中：“身体是一个自创生系统，但它试图将自己与其植根于其中的环境区别开来。”（梅图拉纳语）在与其他事物相互作用时，身体既是原因，又是结果，总已经参与了相互反射的镜像游戏。由于具有意识这种突现特征，它不但可以把事物“组成环绕自己的环”（梅洛-庞蒂语），而且能够把后者收留到自己的神经网络之中。在它与其他事物打交道时，它会形成相关的运动表象（motor imagery），再现运动和运动所涉及的诸物。这种运动表象就是原始的心象。后者可以在刺激物缺席的情况下在场，成为认识未知事物的参照。当身体—主体将两种心象进行对照，当产生心象的原始交织被重构—再现，审美的火焰就可能被点燃，感性活动就会升格为艺术创造。
从发生学的角度看，自创生理论隶属于一种历史悠久的话语谱系。从先秦的气论和古希腊的原子论到文艺复兴以后兴起的物质诗学，再到20世纪以来逐渐兴起的肉身本体论，自创生理论已经发展为比较完整的理论话语。依赖它所提供的线索，我们还可以从身体的观点阐释更多的美学问题，阐释传统心灵话语所关注的精神现象：主体间性、同情、审美愉悦等。随着这个清单的增加，传统的心灵话语将被整合到新的理论领域，美学将真正升格为身体话语。
身体美学的终极关怀与超越维度
证明了身体美学能够涵括传统的心灵话语之后，苏宏斌提出的问题还没有完全获得解答。迄今为止，我们的言说还停留在传统的学术领域，还没有涉及一个关键问题：人们之所以留恋传统的心灵话语，是因为它包含了对永恒和不朽的允诺，那么，身体美学能否担当终极关怀功能？如果不能，它就无法满足人们对终极关怀的渴望。由此可见，对这个问题的回答至关重要。
在宇宙论已经成为知识背景的今天，植根于身体学的美学似乎无法介入有限和无限之争：终极关怀涉及对永恒的吁求，而身体则会逐渐老化、衰朽、消亡，因此，我们似乎不可能超越“身体的终极化限制”。然而，上述问题并非无解：首先，正是身体的有限性牵连出超越性问题；其次，消解上述矛盾的可能方式恰恰是首先承认人的身体性，继而寻找进行终极关怀的美学路径。
在追寻答案的过程中，一个事实首先向我绽露：身体总已经在组建属于自己的世界，因而不断越过已有的界限。正是由于这种生存论层面的超越性，它才意识到自己的有限性并渴望不朽。由此可见，对终极关怀的吁求产生于有限性和超越性的张力：无论身体如何超越自己，它都无法改变自己的有限性。一旦意识到这个事实，下面的逻辑就昭然若揭：既然有限无法魔变为无限，那么，终极关怀的路径就不可能出现于通常的本体论场域，言说者必须转向诗性的空间，而后者至少部分地属于美学的领地。在这方面，汉语已经呈现了具有启发性的思想踪迹：
言，身之文也；身欲隐，安用文之？文之，是求显也。（《史记·三十世家·晋世家》）
盖文章者，经国之大业，不朽之盛事。（《典论·论文》）
虽然身会没于事物之中，但“身之文”却可以抵达不朽之境。当古人如此言说时，一个终极关怀路径已经显现出来：借助行动的效果，“身”进入了无限延伸的造化大流之中。从现在的角度看，这种开放性不仅存在于想象之中，而且具有真实的本体论基础：（1）身体性的人是个聚合体，是网络中的瞬间，是植根于环境的存在，属于宇宙的创造性进程；（2）与此相应，生命是交叉性、混合性、获得性的，“我”是“可渗透的我”，个体可以穿越他/她与其他事物相遇的界面，体验“一种令人振奋的宇宙整体感”（舒斯特曼语）；（3）由于这种参与、渗透、扩展，身体所介入的差异化运动将永远进行下去；（4）通过对身体—世界关系的诗性想象，人可以于瞬间体验“永恒”。
在确认了上述事实以后，我们可以从身体的观点言说“希望的原理”，建构具有终极关怀功能的身体美学话语。安身立命，这就是身体美学最为长远的未来规划。
行文至此，苏宏斌提出的问题已经获得了完整的回应：身体美学不但能够阐释传统心灵话语所关注的理论难题，而且能够确定其归属和出路。在这场思之漫游中，主角始终是身体：身体是心灵问题的起源，也是其答案的出处。从根本上说，心灵从未离开过身体，当然也不必踏上归程。偏离的轨迹只出现于想象和思辨之中，仅仅显现为能指—话语的癫狂和流浪。当且仅当矫正的实践发生，理论中的债务才会被偿还。正是由于洞察了这个关键之处，中国身体美学的建构者才提出了完整的研究纲领。
（作者单位：深圳大学人文学院）
转自：中国社会科学网-中国社会科学报