潘知常
一
基于对宗教救赎的理解，审美救赎，相对而言，西方的美学家们更加容易身体力行，但是，对于置身宗教救赎缺失背景下的中国美学家而言，情况却恰恰相反，审美与艺术，固然早就作为中国人的安身立命之道而存在，但是，却是在审美逍遥的意义上存在，而并非是在审美救赎的寓意上存在。
因此，就中国的审美与艺术而言，亟待完成的，是从审美逍遥向审美救赎的转换。
必须指出，这个转换实在太不容易。因为，它需要中国的审美与艺术的一个华丽的转身。
这个华丽的转身，就是我在提及西方文化的重大贡献时所指出的生命的“根本转换”，或者，“化蛹为蝶”。
一般而言，审美与艺术，中西皆然，简而言之，都应该是进入生命的“边缘情境”的必然结果。
生命的边缘情境，是德国的一个大哲学家雅斯贝斯提出来的，指的是当一个人面临绝境——无缘无故的绝境的时候的突然觉醒，这个时候，与日常生活之间的对话关系出现了突然的全面的断裂，赖以生存的世界瞬间瓦解，于是，人们第一次睁开眼睛，重新去认识这个自以为熟识的世界。这个时候，生命的真相得以展现。也是这个时候，每个人也才真正成为了自己，真正恍然大悟，真正如梦初醒。用雅斯贝斯的话说，人只是在面临自身无法解答的问题，面临为实现意愿所做努力的全盘失败时，换一句话说，只是在进入边缘情境时，才会恍然大悟，也才会如梦初醒。
可是，这样的恍然大悟与如梦初醒，在西方与中国，却又情况截然不同。在中国，是意味着审美的逍遥，在西方，则意味着审美的拯救。
换言之，在西方，就意味着生命的“根本转换”，也就意味着生命的“化蛹为蝶”。
可是，每每让我诧异不已的是，这一切在中国却从未出现。
在中国，面对“边缘情境”，中国的处理方式与西方有截然的不同。具体来说，在中国，大体是表现为三种方式：盲从、逍遥和反抗。
盲从，是一种在现实生活中极为常见的面对生命的“边缘情境”的方式。它将生命的“边缘情境”归咎于自己，认为是没有将有限的生命融入到无限的社会服务、道德修炼之中，也就是将所谓“生之忧患”归咎于“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改”，结果，这事实上就是抹杀了“边缘情境”的存在，因此既看不到灵魂需要拯救，又由于没有彼岸世界需要引渡而不存在对苦难的悲悯与关怀。本来，生命的“边缘情境”都是“无缘无故”的，因此也就是无法在现实中加以战胜的，可是，现在却被错误地判断为“有缘有故”，既然是“有缘有故”，那么，也就是可以战胜的。于是，一切的一切，也就可以通过迫使审美与艺术屈从于现实关怀来最终加以完成。
换言之，“不如意事常八九”，这是中国人常说的一句话。可是，真正认同这句话的中国人却几乎从来没有。因为在中国人的心目中，无非是“道路是曲折的，前途是光明的”，就是“好人好报”、“吹尽黄沙始到金”，因此，尽管每每遭遇生命的苦难，但是却总是会以为是“困难”，或则会以为是“灾难”，总之都是可以战胜的，因此也在总是可以在其中寻觅到人生的快乐、诗意的逍遥。可惜，“道路是曲折的，前途是没有的”，却是一个实实在在的真理，而且就是人生的本来面目，就是人生的一种常态。西方大哲学家海德格尔曾经用“被抛”来加以形容，实在十分传神。
这样一来，所谓“顺从”，其实也就只是生命的“边缘情境”的貌似解决。什么叫“貌似解决”呢？从表面上，服膺于“顺从”之道的人平日比谁读忙，忙于“审美救世”，忙于以审美与艺术去“平天下”，他们以为，审美与艺术都是工具，借助于这个工具，就可以去解决社会与人生的种种问题。但是，问题在于，任何现实关怀都是相对的，而并非绝对，例如，“三从四德”也曾经是道德的，可是现在的道德却是“自由恋爱”，过去，那些为自己的有限生命立了贞洁牌坊的女子们，都意味自己已经战胜了生命的困境，也曾经被称之为“美”，然而，今天她们的名字早已经无人知道。显然，借助现实关怀来把生命的“无缘无故”变成“有缘有故”，并且加以解决，实在是毫无理由的。何况“无缘无故”这样一个形而上学的问题、终极关怀的问题，也因此而变成了一个形而下学的“有缘有故”的问题、现实关怀的问题。
进而言之，这样的解决方式，其实是“骗”困惑者绕过矛盾。既然无缘无故的生命有限的困惑解决不了，那就不必解决了，“未知生，焉知死？”那些东西你先别想，咱们先把“有缘有故”的事想想清楚再说，“有缘有故”的是什么呢？就是因为现实社会的一切都还没有改造好，一旦豆改造好了，“有缘有故”的困惑也就没有了。而既然“有缘有故”的困惑没有了，那“无缘无故”的困惑也就没有了。可是，在这一切的背后被忽略了的，正是作为人生的根本内涵的“无缘无故”，也就是没有理由。显然，如果非要给没有理由的人生一个理由，而且让你为了这个莫须有的理由而努力一辈子，“存，吾顺事；没，吾宁也。” 那，实在是最大最大的失误。
因此，要否定一种东西，却偏偏通过肯定与之相对的另外一面来进行，这，就是所谓“盲从”。生命的“边缘情境”是无缘无故的，这应该是一种本体层面的生命的觉悟，可是，中国人往往却是从生命的“边缘情境”的“无缘无故”退回到“有缘有故”，把一个根本无法解决的问题变成一个完全可以解决的问题。通过“立德、立功、立言”的操心来凸显现实向度，所达到的正是对于无缘无故的维度的遮蔽（当然不是没有痛苦，但却都是形而下的痛苦，而不是形而上的痛苦）。因此，尽管这些人以“德”性预设了价值高度、人格世界、精神空间，但是由于它只是为取消向生命索取意义而做的正面功夫，因此也就缺乏真正的人性深度与人性厚度。正如康德所说，道德一旦异化为社会的维护者，就会转而成为非道德力量，转而成为自由感觉的扼杀者。不难看出，把“无缘无故”扭曲为“有缘有故”，在一定意义上，也正是这样的自由感觉的扼杀者。
第二种处理方式是逍遥。
这种方式也可以称之为：视而不见。西方大哲学家加缪在他的《西西弗斯的神话》中开篇就说：哲学只要回答一个问题，就是：死。可是，在有些人看来，这个问题时可以被忽略的，而且，只要你刻意去忽略它，于是，它也就不存在了。在这个意义上，我们又可以说，第一种所谓的“顺从”，是以解决为不解决，而现在的“逍遥”，则是以不解决为解决。当然，“逍遥”因为放弃了“顺从”的对于现实关怀这一所指的追求，内心的极度紧张也因此而得以成功缓解。但是，它所获得的却只是生存本身这一能指的自然宣泄，是从“顺从”的“假”遁入了“逍遥”的“无”。其中，最为核心的问题就在于：“逍遥“的自由等于“自在”。无疑，它确实没有再像“顺从”那样以现实关怀去超越欲望，没有舍本逐末，没有再去奢谈道德、忧患、使命、成功等等，但是却仍旧没有能够促成问题的解决。它以不追问为追问，或者说，它进行的是消极性的否定性的追问。然而，取消了追问实际上也就取消了问题本身。因为，要否定一种东西，也完全可以通过否定与之相对的另外一面来进行。而这，正是所谓的“逍遥”。
更有甚者，中国的“逍遥”发展到了禅宗，甚至认为人类把一切现象都可以归纳为精神现象，而痛苦的真正原因也在于精神本身，这其实正是痛苦的总根源。因此，区别于从生命的困惑退回现实关怀乃至从关怀退回天地自然，干脆再不妨干脆连生存本身这一能指也一并取消。在它看来，把作为本源的生存本身都取消掉，不但取消了社会的合理化，而且取消了自然的合理化，不但看破“红尘”，而且连“看破”红尘也看破，既无世可出，也无世可入，于是，生命的“边缘情境”自然也就没有了。于是，“逍遥”就用消灭自己的方法最终消解了生命的“边缘情境”的“无缘无故”所带来的终极困惑。
第三种处理方式是反抗。
这是一种毅然与生命的“边缘情境”的“无缘无故”同在的方式。借用中国人所熟悉的话说，就是选择做古代神话中的共工，去怒触不周山，去殊死反抗，并且与它共存亡。比如说，去改天换地，不是宇宙有限吗？那么我就去征服宇宙；比如说，去改朝换代，不是社会存在剥削压迫吗？那么我就去砸烂旧世界，建立新世界；比如说，去用理性的方式，不是世界没有办法认识吗？那么我就去逐渐地掌握科学知识，以便掌握世界；但是，“同在”的潜台词又是什么？难道不就是默认了生命的“边缘情境”的“无缘无故”的永恒？当人们用反抗的方式来面对生命的“边缘情境”的“无缘无故”的时候，其实也就是用自己悲剧般的共工心态首先默认了生命的“边缘情境”的“无缘无故”。因此，不跟生命的“边缘情境”的“无缘无故”同流合污，永远去揭露它，永远去反抗它，这固然令人尊敬，但是，在殊死反抗中，你的软弱，你的无能，同时也就为生命的“边缘情境”的“无缘无故”所知悉。那就是说：殊死反抗的原音，竟然是因为你清楚地意识到：你是根本无法生命的“边缘情境”的“无缘无故”的！
综上所述，不难看出，尽管生命的“边缘情境”的“无缘无故”中外皆然，但是，由于中国人对于生命的“边缘情境”的“无缘无故”缺乏清醒的觉察，因此，所谓的面对生命的“边缘情境”的“无缘无故”而且最终得以实现“根本转换”与化蛹为蝶，在中国也就迄今都无从谈起。
例如鲁迅，或许因为是发现了生命的“边缘情境”的“无缘无故”，但是却没有找到解脱的方法，于是，鲁迅表现出了一种在中国历史上所从未有过的决绝：不惜与之同归于尽。我们看到，鲁迅幼年不幸，因此“从小康之家坠入困顿”，可是，面对因此而横逆而来的生命的“边缘情境”的“无缘无故”，鲁迅并没有转身实现生命的“根本转换”与“化蛹为蝶”，而只是说：“我以为在这途路中，大概可以看出世人的真面目。”[1]也就是说，他发现的是他人的人心险恶。甚至，就是在鲁迅注意到西方的但丁、陀思妥耶夫斯基的作品之后，在他的内心深处都从来不曾纠缠过但丁的追求、陀思妥耶夫斯基的困惑。他公开把他们列为自己“虽然敬服那作者，然而总不能爱”的“两个人”。对于后者，鲁迅在读了一半之后竟然“废书不观”。对于前者，“上穷碧落下黄泉”的鲁迅在读到《神曲·炼狱》一段时就意趣索然，他说：“不知怎的，自己也好像很是疲倦了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。” 王国维呀如此，他“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。” 因此，生命的“边缘情境”的“无缘无故”，是他的敏感心灵在中国所最先体味到的。可是，他最终却没有因此而幡然醒悟，实现生命的“根本转换”与“化蛹为蝶”。当然，他是诚实的，知之为知之，不知为不知，由于没有宗教信仰的支撑，这一切的一切都要靠个体的人格来支撑，可是，这又如何可能？如此一来，受苦还有什么意义？爱，又如何长久？这一切，对于他而言也就都成为了莫大的难题。于是，他选择了自杀。
二
值得注意的是，与中国的未能成功地实现生命的“根本转换”与生命的“化蛹为蝶”不同，面对生命的“边缘情境”，西方的审美与艺术却能够成功地实现生命的“根本转换”与生命的“化蛹为蝶”。换言之，在西方，审美救赎偏偏能够应运而生。
为什么会如此？ 寻找答案的方法有很多，其中之一，就是去阅读西方文化的经典文献——《圣经》中的《约伯记》、《传道书》。
在《圣经》中，《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《传道书》和《雅歌》，被称之为“诗歌智慧书”。尤其是《约伯记》和《传道书》。更是被称为希伯来智慧文学的双璧，其中蕴含了极为丰富的基督教文化的遗传密码。伊顿说：惟有受过苦的人才能为《约伯记》作注，惟有从叛逆中回头的人才能释意《约拿书》，那么惟有经历过幻梦破碎、对世界绝望、厌弃的人，才有资格写《传道书》的注释。对于这段话，我一直深以为然。而大作家雨果也曾经被人问及：“如果世界上的书全都必须烧掉，而只允许保留一本，你认为，应该保留哪一本呢？”雨果的回答十分干脆：“只留《约伯記》。”这个回答更是深得我心。
《约伯记》和《传道书》所昭示的，就是西方基督教文化的生命的“根本转换”与“化蛹为蝶”。面对生命的“边缘情境”，人类应该如何去选择一种比苦难和受难更加高贵的方式去迎接苦难和受难？就是《约伯记》和《传道书》的主题。
当然，《约伯记》和《传道书》的侧重又有所不同。《约伯记》侧重是人类的生命的“边缘情境”的“无缘无故”的呈现，《传道书》侧重的是人类的生命的“边缘情境”的“无缘无故”的理解。
《约伯记》的故事毋庸多言，需要提示的只是，这个故事里包含着两个要素：第一个，约伯无罪；第二个，上帝全能。
要注意的是，在他的三个朋友毯螅人以利法，书亚人比勒达，拿玛人琐法来探望他的时候，先是陪约伯静坐了七天七夜，然后与约伯展开了长达九次的论辩。这九次论辩的焦点，都在于约伯是否“有罪”。三个朋友认为，约伯既然遭难，那肯定就是自己有了过错，当然，这个过错也许是不经意犯下的，也许是他的儿女犯下的，但是，约伯坚称，自己“无罪”，自己是纯粹的义人。
而这恰恰意味着：约伯所面对的生命的“边缘情境”，都是横逆而来的，生命的“边缘情境”无缘，生命的“边缘情境”也无故。此时此刻，换做他人，或许就一定要抱怨命运的种种不公了，但是约伯却不。对于生命的“边缘情境”，约伯并不在意，“约伯没有动摇自己的信仰，他说：‘……嗳，难道我们从神手里得福，不也受祸吗。’”（2章10句）。约伯在意的只是，上帝是否知情。因此，他唯一的期望，就是上帝能够出场，以便证明它是否知情。重要的不是果，而是因。约伯需要的，就是看到上帝在场，因为这说明上帝知情，上帝允许苦难存在。既然上帝知情，既然上帝既然允许，那么，约伯就责无旁贷地接受之！于是，上帝果然在旋风中出场了。不过他并没有对约伯指点迷津更没有告诉约伯生命的“边缘情境”的真相。上帝用一系列答非所问的言谈让约伯明白：人根本就没有资格向上帝发问。
而既然人根本没有资格向上帝发问，那么，人对于生命的“边缘情境”也就没有理由去挑三拣四。哪怕是一个好人，他在面对生命的“边缘情境”的时候，也仍旧是如此。试想，一个好人，如果就表现在做了恶事就接受惩罚和做了善事就接受奖励上，那么，上帝的作用何在？他岂不是自己就可以拯救自己，岂不是不需要上帝的存在了？因此，正确的答案应该是，一切的生命的“边缘情境”都不存在什么善有善报和恶有恶报，但，却都是上帝的安排，因此，尽管生命的“边缘情境”无缘无故，我们都应该坦然受之，快乐受之！
《传道书》讲的是所罗门王的故事。故事说他很幸福，他什么都有，但是他却很苦闷，为什么苦闷呢？因为他连着做了六件事，希望自己能够快乐，可是却都失败了。这六件事是：1、美酒 、2、物质财富 、3、美女 、4、建功立业、5、智慧 、6、死亡。那么，生存的意义又在哪里？为了强调生存的虚无，《传道书》在短短的文字里竟然有33次讲到虚空，也就是说这个世界就是虚无的，代表虚无的“日光之下”这个词，《传道书》也用了29次，还有“凡事都有定期，天下万务都有定时”的“有时”，《传道书》也用了28次。在这里，我要说，这无数个“虚空”、“日光之下”和“有时”所勾勒的，确实是一幅恐怖的人生景象。1946年，张爱玲曾到温州去看避难中的胡兰成。后来胡兰成回忆说，当时张爱玲看了《圣经》，曾经感叹说：“这个民族是悲壮的，但也叫人难受。”而张爱玲看到其中的《传道书》，更是非常惊动,说这是从来厌世最彻底的文辞。对于张爱玲的“惊动”，我也深有同感。
这样，如前所述，约伯的故事已经说过了，世上的一切，我们都只能承受。但是我们应该怎样去承受呢？例如，是有尊严的承受、更加高贵地去承受，还是没有尊严、非常卑贱地去承受？《传道书》对于无数个“虚空”、“日光之下”和“有时”的强调当然都不是漫不经心的，恰恰相反，《传道书》所写下的一切的一切都是为了给我们一个提示：要转过身去面对上帝。
因此，当《传道书》自己问道：“在天下一生当行何事为美”？它自己的回答是： “敬畏上帝，谨守它的诫命，这是人当尽的本分。”
我必须说，这是一个令人难忘的回答。生命的“边缘情境”是无缘无故的，因此它绝对不可战胜。可是，作为人，我们又必须去战胜它。因此，无论结果如何，我们都一如以往地去做，我们都有始有终地去做，我们都无怨无悔地去做。可是，怎么去做呢？“敬畏上帝，谨守它的诫命，这是人当尽的本分。”
十年前，我在南大讲课的时候，有一次，我偶然讲到一个词：“华丽的转身”。当时我说，生命的“边缘情境”是无缘无故的，很多人因此而抱怨，而辩解，觉得自己沦落入一种十分不堪的境地。可是，假如我们根本就不去关注着一切，而是毅然转过身去，去面对爱，面对信仰，所谓为爱转身，为信仰转身，全然把自己的所作所为倾注于对于爱和信仰的奉献，那么，一切的“虚空”、“日光之下”和“有时”又能奈我何？
舍斯托夫夫感叹：“确切地讲，真正的出路只有一个，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我们何以还需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的东西的时候，人们才转向上帝。至于可能得到的东西，人们对之也已满足。”
加缪在他的名著《西西弗的神话》中转引了这段话，然后说：这句话可以概括舍斯托夫的全部哲学。[2]
我也要说，这句话可以概括《传道书》的全部内涵。
看不到任何可能性，往往是信仰的开端。是否心悦诚服地接受生命的“边缘情境”的无缘无故，是否为爱转身、为信仰转身，全然把自己的所作所为倾注于对于爱和信仰的奉献，是一个人在置身生命的“边缘情境”之时最终是否可以实现“根本转换”、是否可以实现“化蛹为蝶”的关键。
由此，在西方的基督教文化的背景下，当一个人置身生命的“边缘情境”之时为什么最终就可以实现“根本转换”并“化蛹为蝶”，可是，在中国文化的背景下这一切为什么就迄今也无从谈起？应该说，这一困惑，事实上在《约伯记》和《传道书》中，已经可以得到深刻的解答。
进而，通过对于西方文化的经典文献的解读，还可以对西方文化的关于这一问题的思考再加以讨论。
如前所述，在西方文化之中，最为关键的，在基督教中人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神，至于与他人的对应，则必须要以与神的对应为前提，由此，生命的“边缘情境”的无缘无故，对于首先关注人与神的关系的西方人来说，就没有必要去遮遮掩掩，也没有必要去闭目不视，是什么就是什么，无缘无故就无缘无故，又有什么了不起，一切都是神的安排，于是，我们就看到了前面在《约伯记》中所看到的一切，既然一切都只有上帝才能够做到，而且，既然一切也只有期待它，那么，也就一切都听命于它，在生命的“边缘情境”的无缘无故面前，倘若上帝并不出手，那也只有继续期待。于是，在中国人看起来几乎是如丧考妣的“无缘无故“，在西方人看来，却竟然是再自然不过。
无疑，如果人生没有彼岸，那么，复仇、倾轧，就都是必要的。恶的循环历史也就是必然的。可是，假如人生存在彼岸呢？那么，不去斤斤计较于一时一地的得失就是再自然不过的，于是，真正的审判也就随之转向了彼岸的天国。试问，是自己去私立公堂去宣判（这就是中国的“快意恩仇”之类的现世报），还是期待着末日的审判？选择是明显的。何况，因为人与神的关系先于人与人的关系，为爱转身，为信仰转身，不去计较尘世的恩怨，而去倾尽全力地为爱喝信仰而奉献，也就被禀赋了深刻的意义。受苦，因此也有了意义，更有了重量。因为有上帝在背后支撑，而且，上帝是不会忘记回报的。于是，我们看到了在《传道书》中的“敬畏上帝，谨守它的诫命，这是人当尽的本分。”。
与此相应，历史也从有限走向了无限，并被附加了目的、意义与价值。爱因斯坦说过：宇宙中最不可理解的，就是我们可以理解宇宙。这是一个奇迹，这个奇迹的创造者，就来源于基督教文化。曾经的历史是循环的，无始无终的，而现在却是直线的，也有始有终了。自然，开端意味着理由，理由的出现就是历史的根据。同时，开端也意味着希望。于是从命运到天佑，古希腊的宿命被基督教的希望取代了。最后，进步的观念应运诞生。有著名作家说：生活在别处，其实，历史也在别处。于是，历史不再是帝王将相的历史，而成为人类精神的历史，它是人类从有限走向无限的故事，也是人类从相对走向绝对的故事，总之，是从心路历程走向天路历程从尘世走向天国的故事.。
在这方面，让我们首先想起的，是西方思想家帕斯卡尔的深刻思考。终其一生，他给自己提的问题是：一个人在无限之中又是什么呢？ “一个人”和“无限”，指的是人的有限和世界的无限。这也就是说，置身有限之中，人是无论如何都只有失败的，别无他途。可是，人又为什么不能够去“赌”一把跻身无限？而且，在帕斯卡尔看来，这实在是一场高明的赌博。因为，如果输了，那我们也并没有给人类造成任何的损失，我们仍旧没有输掉自己所置身其中的世界，因为我们没有做过任何的不利于世界的事情，我们的所作所为都是所谓的“善事”。这些“善事”无疑都是对于世界有益而无害的。可是，还有一种可能，就是我们如果赢了，那，我们岂不就为人类造就了最大福祉，我们岂不也就因此而赢得了整个世界？这样的一场豪赌，是完全值得我们去拼命一赌、放手一赌的。
同时，也让我们想起的，是西方的陀思妥耶夫斯基的深刻思考：“现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好活着，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事皆休了!”[3]
何况，为爱转身、为信仰转身，还不仅仅是一种爱的奉献，更是人类文明得以大踏步前进的前提。这是因为，转身之后，让我们意外地发现了平等、自由、正义等价值的更加重要，更加值得珍贵。于是，我们也就不再可能回过头来重新置身那些低级的和低俗的东西之中了。借此，我们被有效地从动物的生命中剥离出来。也因此，为爱转身、为信仰转身的作用，不在于制造奇迹，而在于让人类感受到美好的未来的存在，美好的未来的注视，美好的未来的陪伴。而当一个人把人生的目标提高到自身的现实本性之上，当一个人不再为现实的苦难而是为人类的终极目标而受难、而追求、而生活，他也就进入了一种真正的人的生活。此时此刻，他已经神奇地把自己塑造而为一个真正的人。他得以从人类的终极目标走向自己，得以从人之为人的目标把自己塑造成为自己。
在这个意义上，必须强调，爱之谓爱，显然并不是来自于面对黑暗，而是来自面对光明。这一点，从中国文化出发，可能比较难以理解，但是，在西方文化，却比较容易理解。这是因为，在西方文化看来，当我们受到伤害的时候，经常采取的态度无非是两种：
第一种，是现实关怀的角度，这是每一个中国人都会采取的。因为受到了伤害，因此而图谋报复、图谋反击。甚至不惜用卧薪尝胆的卑鄙办法，可惜，这样的行为是人类最无耻的行为：哪怕用吃人粪的办法都在所不惜，只要能报仇就行。但是，被遗忘了的关键一点却是：这样的报仇是不可能推动人类的进步的。为什么中国文明两千年就始终不进步？还不就是因为我们以为用“以黑暗对黑暗”的办法，“黑吃黑”的办法就能够推动人类的进步，可是，实际上却没有能够推动一丝一毫。黑暗就是黑暗。批判黑暗不可能导致光明。消灭黑暗也不可能导致光明。因为黑暗的尽头不是光明，黑暗没有尽头，黑暗的结果也不是光明。所以，反抗黑暗永远不可能真正地走向光明。那么，正确的选择是什么呢？只能是：背对黑暗，面对光明。
第二种做法是什么呢？因为意识到只有爱才是对恶的真正否定，而其他的否定，比如说，以恶抗恶，比如说，以暴抗暴，都不过是对恶的投降与复制。世界的丑恶不是不需要“爱”的理由，而是需要“爱”的理由。我们绝对不能说：既然这个世界如此丑恶，我们就没有必要再去爱这个世界，我要跟它“同流合污”，以便把它消灭掉。可惜，这恰恰错了。这个世界越黑暗就越需要爱，因为你如果采取了对这个世界的报复的方法，你就把心灵也变成了这个世界，也变成了“地狱”(许多国家的国歌中的歌词，都有“敌人”、“杀光”之类的字眼，这非常令人遗憾)。只有爱才是对恶的唯一深刻的否定。难道否定的原因不是爱的缺席，否定的对象不是爱的冷漠，否定的目的不是爱的恢复、滋长、发展、重建和成熟？而且，倘若根本就体验不到无穷无尽的慈悲、尊严、神圣、爱意，那么我们承受黑暗、反抗绝望的动力究竟何在？所以，我们真正的超越恶的方式不是以恶抗恶，而是绝对不像恶那样存在。
为此，我们必须假设我们所置身的世界是一个“爱”的世界。无论这个世界如何黑暗，如何远离爱而存在，我们都要相信“爱无不胜”！相信有爱的世界才是真正的世界，相信无爱的世界不值得一过！相信人是爱的存在，不是利益的存在。我爱故我在！这样，以爱的名义去关照世界，就是美学的唯一选择。而且，更为重要的是，尽管爱在过去和现在都没有到来，以后是否到来也完全未知，但是我们却仍然必须去赌赌爱的必胜。去赌在未来的必然莅临。
重要的是必须去赌爱存在。任何一个人都生存在有限性当中，但是要坚信，人类是能得救的。每一个人都有可能会犯错误，但是每一个人都一定要想，我必须用爱的态度来面对别人犯下的错误和我曾经犯下的错误。为什么呢？因为这个世界肯定可以得救。当然，中国人往往并不这样去想，他会说：我不能先撒手，我不能先爱别人，我先爱别人，别人要害我怎么办呢？就好象那个农夫与蛇的故事，对于中国人来说，他永远记住的只是：只要被蛇咬了一次，那他第二次就绝不会再去救这个蛇。而按照西方文化的想法，他却要无数次地去救，为什么呢？他要去赌爱的胜利。爱是无条件的。它绝对不以这个世界也爱自己来作为回报，哪怕是这个世界回报以仇恨，也还是要爱这个世界，并且绝不为恶，更不复仇，因为，爱就是生命的全部意义所在。
换言之，无论生命的“边缘情境”如何的"无缘无故"，只要我们一心朝向美好的未来，只要我们为爱转身，为信仰转身，就会发现，生命的“边缘情境”的 "无缘无故"已经被我们不战而胜了。这是因为，在生命的“边缘情境”的"无缘无故"面前，如果人人都是被逼上梁山，人人都是去血刃仇人，人人都是去落草为寇，那么生命的“边缘情境”的"无缘无故"也就真的不可战胜了，可是，假如我们都从自己做起，都去为爱转身，为信仰转身，不再去"以暴易暴"，而是去做爱的传人，从而首先把自己交还给爱，生命的“边缘情境”的"无缘无故"又能奈我何？
而且，置身世界，哪怕其中充满了恶。我仍旧要爱。就是因为这个世界充满了恶。所以我才要爱，爱就是愿意去爱。只要你是简单的，这个世界就是简单的。你是什么样的人，你的世界就是什么样的世界。爱的结果，或许并没有在现实中获得回报，但是所有的人都会看到：它维护着人类生命存在当中的"必须"与"应当"——尽管这"必须"与"应当"最终究竟是否能够实现是完全未知的；它又推动着每一个审美者都必须在心灵中重新认领自己，都必须亲自出面去再次见证自己的良知尚在，并且把自己从心灵的黑暗中解放出来；它体现着一种对于"完美"的"完美"追求，无疑，这"完美"是不可能实现的，但是我们仍旧愿意相信，只要我们去努力追求，去信仰，去追求，就会得以无限地接近之。在这个过程中，我们的心灵得到净化，思想得到升华。总而言之，"世界以痛吻我，我要报之以歌"，一切都唯此而已，一切也都仅此而已！
具体来看，爱之谓爱，是人的一种精神维度，也就是说，是人的一种精神态度。
它指的是一种人生的底线、一种人生的境界。西方学者蒂利希指出：爱是人生的原体验。也就是说，爱是人之为人的根本体验。你是一个人？那你就一定会与爱同在。你要像一个人一样去生活？那你也就一定要与爱同在。蒂利希就把这样的一种生命体验，叫做人生的原体验。当然，我们也可以换一个说法，什么叫做爱呢？爱，实际上就是人类社会的一种终极关怀。爱，是对于人类社会人类生命的“在”或者“不在”的终极关怀。什么叫“在”、什么又叫“不在”呢？那就要看你是和无限性同在，还是背离了无限性。而与无限性密切相关的，自然不是现实的关怀，而是终极的关怀。
爱，首先指的是人生的底线，或者说，首先指的是人生的态度。爱，是一个名词，而不是动词。所谓爱是动词，是指的一种只有在有了可以去爱的对象之后才会去施展的爱，换言之，重要的是去爱某一个对象，或者不去爱某一个对象，对象的存在和不存在，就决定了他的爱或者不爱。但事实上，我们所讲的作为终极关怀的爱并不是一个动词，而是一个名词。它指的是一种人生的底线或者人生的态度。保罗说：“我活着，然而不是我活着，而是基督在我身上活着。”我把这句话推演一下，“我活着，然而不是我活着，而是爱在我身上活着。”这就是所谓人生的底线或者人生的态度。在这个意义上，爱，就是坚定不移的“信”、毫无怀疑的“信”。
在这方面，西方有一个学者，叫阿德勒。与佛洛依德一样，他也是个心理学家。对于爱，他做了两个很有意思的对比，中国人特别需要聆听。他说，第一个区别，凡是爱情，都是“因为我被爱，所以我爱”，也就是，因为我找到了一个对象，然后我觉得他（她）很爱我，而我也愿意接受对方的爱，所以，我才去爱他（她）。但是，什么叫爱呢？却是“因为我爱，所以我被爱”。这也就是说，我就是要爱这个世界，至于这个世界怎么回报我，我根本就不去考虑，也没有必要考虑。第二个区别，凡是爱情，都是“因为我需要你，所以我爱你”。可是，爱却完全不同，爱是什么呢？“因为我爱你，所以我需要你”。
具体来看，爱之谓爱，作为人的一种精神维度、精神态度，起码包含了两个方面的原则。
第一个方面是：无条件原则。
所谓无条件原则，就是不但爱可爱者，而且爱不可爱者(敌人、仇人)。中国文化当然也提倡爱。例如孔子，例如孟子，尤其是在中国的民间社会，更是大量存在着对于爱的提倡。但是，也应该实事求是而言，爱，也毕竟没有构成中国人的系统与理性的思考。在中国文化层面，在中国文化的系统、理性思考的层面，也确实是不提倡爱的。这是因为，中国人所提倡的爱跟我们所现在所提倡的爱有所不同，中国文化所提倡的爱，都是有缘有故的，奉行的是有条件原则，这就是：只爱血缘上跟自己接近的，或者自己的关系网以内的。比如说，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，这种思路，实际上是以己推人，而在以己推人背后，隐含的正是有条件原则：因为他跟我有某种关系，所以我才爱他。而现在我们所提倡的爱，却都是无缘无故的，奉行的却是无条件原则。也就是说，最重要的不是爱可爱者，爱可爱者谁不会呢？动物都会。动物也会爱可爱者，重要的是爱不可爱者。也就是说，对敌人或者仇人，你爱?还是不爱？这才是检验我们的爱的原则的试金石。须知，正是因为宽容不可爱者，爱，才得以真正出现。所以，爱不可爱者，是对我们的一个非常严峻的考验。
第二个方面是：不对等原则。
中国文化在理解爱的时候，还存在一种对等的态度，也就是说，人和人之间的爱，必须是"来而不往非礼也"，无疑，这是出之于人和人之间的一种爱的交换。当然，这也非常重要、非常可贵。但是，不难看到，西方文化的原则却不然，它奉行的是不对等的原则。在它而言，需要的是把人和人之间的爱的交换转换过来，转换为神与人之间的爱的交换。在人与人之间，彼此爱的交换必须是对等的，是互通有无，可是，在神与人之间，彼此爱的交换却是不对等的。从人与人的眼光来看这个世界，你看到的敌人都是十恶不赦的，都是你的仇人。而倘若从神的眼光来看呢？则一切过失都必须原谅。为什么呢？因为在神看来，人都是有局限的，为此，他当然就要原谅人，他也就不会用“恨”的办法来对待那些犯了错误的人，他仍旧还会去爱他，为什么呢？因为那些人也努力过，尽管最终失败了，因此，他还要用爱的力量来鼓励它，或者，用爱的态度来悲悯他。因此，在人与人之间，爱是对于对方的爱的一种回报，但是，在神与人之间，爱却是自己的不求回报的心甘情愿的付出。再如，在人与人之间，只要是罪恶，哪就必然否都是十恶不赦的。现实法庭的审判会说：犯一次罪和犯一百次罪都是一样的。犯一次罪，就应当对他处以必要的刑罚。但是，在神与人的关系中却不然，审美法庭的宣判却会说：犯一百次罪和犯一次罪是一样的。因此，没有什么人是不值得被原谅的，没有什么人是不能够去被爱的。
例如基督，他不会去计较别人在打了他的左脸以后再去打他的右脸，为什么呢？因为他认为判断这一切的根本的标准是来自于神性的判断、终极关怀的判断，而不是来自于现实的荣辱和得失。须知，如果只记着左脸，那自己就成了自己左脸的奴隶。只有把自己的右脸也送给对方，自己才真正的是自己身体的主人。而且他知道，用不善的手段没有办法达到善的目的。比如说别人打了你左脸，你也去打他的左脸，就是用不善的手段去达到善的目的，而这是根本不可能的。何况，当你知道了这种手段是不善的时候，相比别人不知道它不善而打了你，你去（同样不善地）回报他，就更为不善。当然，这并不是说就没有正义，可是，不是有神在替我们做判断吗？因此每一个人都没有必要自己去报仇血耻，也没有必要以不可爱者的是否忏悔作为前提，没有必要去想：如果这个不可爱者忏悔了，并且检讨自己的错误了，我就爱他，如果他不检讨、不认错，我就不爱他。这种想法当然是不正确的。对于爱来说，只要去爱就行，它是绝对没有任何附加条件的。这就是“无缘无故的爱”。这，就是耶稣说的：“爱你们的仇敌”，也就是保罗说的：“只要祝福，不可咒诅”！
当然，爱之谓爱，也并不意味着自我欺骗。这是因为，在人们看来，生命的意义是必须从结果来衡量的。得到，才是成功。这样一来，一旦转过身去，不问得失、不计成败，首先把自己交还给爱，那岂不是一种莫大的失败？于是，他们当然也就不屑为，更不愿为。然而，这其实是出于一种对于人生的误解。人生有限，如果看中功名利禄恩怨情仇之类现实的回报，那即便所获再多，也不可能无限。何况人生的生命的“边缘情境”还"无缘无故"。因此，倘若一定要无限，就只有一个办法：转而追求人生的意义。这样一来，人生也就转而成为一场跨栏赛跑，不过，却又是一场没有终点的跨栏赛跑。于是，问题就发生了截然的变化，过去是要比谁先到达终点，现在要比的，却是谁在跨栏奔跑中的姿势更加优美。因为没有了终点，因此，再去比谁跑得快，已经没有意义，有意义的，只能是去比谁跑得姿态优美。换言之，西方哲学家形容说：人生是个洗澡盆，无鱼可钓。可是，我们却还是要在其中生活，就像罗曼罗兰说过的：“不管人生的赌博是得失损，只要该赌的肉尚剩一磅，我就会赌它。”只不过，我们不再把目标集中在是否钓到鱼之上，而是集中在钓鱼的姿态是否更加优美之上。当然，这里的“姿态优美”，就是指的为爱转身、为信仰转身。我们不再去计较功名利禄恩怨情仇之类现实的回报，而去计较在爱与信仰方面的奉献。这，就是“姿态优美”。
就是这样，在为爱转身，为信仰转身中，人的无限本质和内在神性得以被揭示，精神的人也得以具有了绝对的意义，人，不再是一个“行者”（例如孙悟空），而成为一个 “信者”（例如班扬的《天路历程》、但丁的《神曲》、塞万提斯的《堂吉诃德》、歌德的《浮士德》中的主角，就都是“信者”），心路历程转而成为了天路历程。
由此，尽管黑暗、绝望仍旧存在，但是，现在看待它们的目光却不再是仇恨的、冷酷的，而是悲悯的、爱怜的。因为我们已经洞察到：一切黑暗都是与自己融为一体的，其中也有着我们自己灵魂的黑暗，丧钟不但为世界而鸣，而且为自己而鸣，因而一旦再次面对黑暗，就肯定会对之投以深深的悲悯、爱意，从而超越仇恨、敌意，使得心灵恢复健康，世界焕发光彩，天空展现光明。
也因此，从"我忧患（逍遥、解脱）故我在"、"我反抗故我在"，就必须走向"我爱故我在"，敬畏生命，纵身深渊，立足边缘，直面存在，洞穿虚假，承受虚无，领悟绝望，悲天悯人，在生命的盲从、生命的逍遥、生命的解脱和生命的反抗之外，走向生命的爱与悲悯，就成为我们唯一的选择！
最终，面对生命的“边缘情境”的“无缘无故”，“根本转换”与“化蛹为蝶”，作为我所一再提示的“华丽的转身”，也得以正式出场。
为此，奥古斯丁《论自由意志》译者成官泯十分赞赏奥古斯丁的“从理性到绝对的这一跃”，他说：“只有在之一跃后，才终于能有切身之感”，于是“就与所谓‘挑水砍柴，无非妙道’的圣俗无碍的境界划清了界限。神圣与世俗的界限和张力正是基督教文明的核心所在，属世的一切只有通过超越才能得其意义。否则，吃喝玩乐乃至烟花柳巷都成了文化之精深，妙道之至境崇高神圣的维度安在？现实生活中果圣俗无碍了，所谓德行安在？所以，在基督教看来，个人的信仰，乃至普泛的哲学，其精髓尽在这一跃。” [4]
“这一跃”，也可以被阐释为“根本转换”。西方学者斯特伦对此是这样说的：“根本转换，是指人们从陷于一般存在的困扰（罪过、无知）中，彻底地转变为能够在最深的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信和最深刻的精神实体。[5]”
“这一跃”，还可以被阐释为柏拉图所毕生渴慕与探索中的“灵魂转向的技巧”，或者被阐释为奥古斯丁所推崇的华丽“转身”：“我们厌恶我们的黑暗，我们转身向你，光明产生了。从前我们是黑暗，现在我们已是在主里面的光明了。”[6]也或者，被阐释为歌德所关注的 “化蛹为蝶”：“我们欣然接见这个蛹一样的人；我们就此实现成为天使的保证。一层蚕茧裹着他，快快把它剥下！他将过着神圣生涯变得美丽而又伟大。”[7]
这样一来，区别于中国文化的自在与逍遥（有缘有故的苦难与有缘有故的爱）的“乐感文化”以及印度的苦难与解脱（无缘无故的苦难与无缘无故的放弃）的“苦感文化”，西方文化走向了原罪与救赎（无缘无故的苦难与无缘无故的爱）的“罪感文化”。
西方的伟大作家陀思妥耶夫斯基宣布：
“偶尔总还得有人哪怕是单枪匹马地忽然做出榜样来，把心灵从孤独中引到博爱的事业上去，哪怕是被扣上疯子的称号这是为了伟大的思想不致绝迹的缘故。”
“人最终将只在教化和慈爱的功业中寻到他的快乐，而不像现在那样在残忍的欢愉，例如贪食、淫荡、虚饰、夸耀和互相嫉妒竞争中寻找快乐，难道这只是一个梦想吗？我深信决不是梦想，而且这样的时间就要临近了。” [8]
确实，只要我们从自己开始，只要我们在 “根本转换”与“化蛹为蝶”中实现“华丽的转身”，这一切就绝对不会仅仅是一个梦想。
我深信：这样的时间已经临近！
三
讨论至此，问题也就又回到了面对生命的边缘情境的处理方式。
以雨果的《悲惨世界》为例，这本书我很喜欢，在讲课、讲座中也经常提到。在我看来，这是一本书就写尽了《圣经》的《新约》与《旧约》的一部经典。因此，人们常说，人到中年要读的是《刀锋》、人到老年要读的是《复活》，那么，人在初涉少年的时候，应该去读的，就是《悲惨世界》？
《悲惨世界》写的是一个人的“再生”的故事，用我们今天的话来说，也就是实现“根本转换”与“化蛹为蝶”的故事。而为我们所熟记的，也首先就是大主教所强调的那句话：“当一个人的心中充满黑暗，罪恶便在那里滋长起来。有罪的并不是那犯罪的人，而是制造黑暗的人”。因此，面对冉·阿让，米里哀主教的做法正是意在让他的心中不再“充满黑暗”。冉·阿让从此知道了，当社会伤害我的时候，我绝对不能再用伤害社会的方式来回应，而且，绝对不能再在被伤害中去做一个理直气壮的伤害者。“过去使他受苦的那种不公平的的处罚早已使他决心为恶”，现在却让他因此而发现自己同样也是一个兽，也是个无赖，因此，要从自己开始，去做一个诚实的人。
《悲惨世界》写的是一个人的实现“根本转换”与“化蛹为蝶”的故事，震撼心灵，又春风化雨。确实，任何一个人都会遭遇到生命的“边缘情境”，这生命的“边缘情境”无缘无故，可是，我们哪一个人的胸怀不是被生命的“边缘情境”撑大的呢？如果你被生命的“边缘情境”伤害得胸怀越来越小，不惜以命相拼，不惜恶意报复，那你就真是太没有出息了，就反而沦落为兽、沦落为无赖。可是，假如你为爱转身、为信仰转身呢？那么，你也就恰恰就在这样的与生命的“边缘情境”的遭遇中实现“根本转换”与“化蛹为蝶”了。犹如我们经常看到的一头掉到井里的驴的故事，当时，因为实在救不出来，众人就说：算了吧，不如往里面丢些石块和土，把它埋了吧。没有想到，丢着丢着，驴却自己款款然地从井里出来了。何以如此呢？因为所有丢下去的石块和土，都被它全抖到脚下，垫在脚下了，于是，它反而就从里面出来了。显然，冉·阿让就是这头驴。面对伤害，他没有变成伤害别人的更坏的坏人，而是为爱转身、为信仰转身，结果就反而变成了一个好人。
显然，《悲惨世界》写的是一个在中国往往很难见到的故事。然而，也恰恰是在这个故事中，我们看到了一个在中国的盲从、逍遥和反抗之外的探索，这就是：救赎。显然，从约伯和所罗门王开始，西方似乎从来都没有停止探索的努力，而且，它已经轻而易举地跨越了盲从、逍遥与反抗，并且最终成功地走向了让人可以得以实现“根本转换”与“化蛹为蝶”的救赎。
救赎，是人类在面对苦难之际的第四条道路，也是唯一正确的道路。
首先，救赎是对于生命的“边缘情境”的“无缘无故”的心悦诚服地接受。
既然生命的“边缘情境”的“无缘无故”“是一场不知道通往何处的越野赛跑”，那么，我欣然接受；既然生命的“边缘情境”的“无缘无故”“那味道总是出人意料”，那么，我欣然接受。当然，欣然接受并非结束，而只是开始。须知，生命的“边缘情境”固然“无缘无故”，却绝非无法跨越。毕竟，生命的“边缘情境”的“无缘无故”只是事实，却并非意义，意义是蕴藏在事实的背后的，它需要心灵的眼睛去洞穿。生命的“边缘情境”的“无缘无故”无法拒绝也无法选择，但是，人以什么样的态度去面对生命的“边缘情境”的“无缘无故”，却是可以选择的。假如我们不再左拼右突、困兽犹斗的一路向前，而是转过身去面对无限呢？于是将会发现，生命的“边缘情境”的“无缘无故”已经被我们不战而胜了。
这就类似那个著名的俄狄浦斯悲剧。俄狄浦斯的聪明，堪称人类之最，只有他，才轻而易举地猜出了斯芬克斯之谜。但是，在猜出了谜底是“人”之后，“人是什么？”“自我又是什么？”随之又成为新的困惑。遗憾的是，这次他却开始懵然不知了。结果，无缘无故的苦难开始降临到了他的头上，最终，他犯下了“杀父娶母”的大罪。人类是“无知”的。可是俄狄浦斯的聪明却在于以为自己“有知”，结果，斯芬克斯就用另外一种方式毁灭了他。其实，人无往不在枷锁之中。你永远是零，再努力也不行。最终，你还是会输在“无缘无故”四个字上。当然，如果有“缘”有“故”，你就可以找到源头，你就可以战胜它。可是，它无“缘”无“故”。“无缘无故”，你也就无可奈何了。
这也就是说，这个世界本来就是“不如意事常八九”，对此，每个人首先要做的，都是必须心悦诚服。作家史铁生是中国的一个离信仰最近，也离爱最近的作家，他一生都很不幸，20多岁的时候下乡当“知青”，下半身突然瘫痪，不得不从农村回到北京，从此就一生都没有脱离轮椅。一开始，史铁生非常愤愤不平，他每天都在想：为什么是我？他说，“我像个冤判的屈鬼那样疯狂地作乱，挣扎着站起来，心想干吗不能跑一回给那个没良心的上帝瞧瞧？”可是，后来他终于想通了。他又说：为什么不是我？“后果很简单，如果你没摔死你必会明白：确实，你干不过上帝。”苦难是没有理由的，也与做了多少善事没有关系。因此，与其自暴自弃，或者抱怨辩解，不如挺身而出。难道这就不是上帝所给与我们大好机会吗？难道不是上帝为了让我们大显身手而给我们在提供舞台吗？想到这里，史铁生突然就坦然了。因为他已经不再烦神地天天去想那个无缘无故的一切，而是聚精会神地去想自己应该如何去充分利用这个“大好机会”、如何去“大显身手”的问题了。
还有一个例子也是一样：二战以后，在西方，有三分之一的犹太人放弃了对上帝的信仰，原因很简单，他们对上帝产生了怀疑。因为在他们看来，上帝无疑是全能的，如果上帝真的存在，那他又怎么可能眼睁睁地目睹他的选民受难？怎么能够不出手相救？看来，或者上帝不存在，或者上帝不是全能的，于是，他们就决定放自己对于上帝的信仰。可是，这种想法也实在是太狭隘了。为什么就不能把这一切当做一个必然的结果接受下来？为什么就不能去表现出最好的自己？西方有一个大作家叫福克纳，他说过：人生就是一场不知道通往何处的越野赛跑。美国有一部电影，《阿甘正传》，里面有一段台词，是阿甘的母亲跟阿甘说的，她说：人生就像一块巧克力，打开包装盒以后，你才会知道它是什么味道，也就是说，没有打开包装盒的时候，你永远都不会知道它是什么味道。可是，既然如此，那就无论是通向何处的越野赛跑，我都尽力跑得最好，无论是什么味道，我都欣然接受，这样去做，是否可以呢？
这也就是说，反抗有限，此路不通。因为生命的“边缘情境”完全是无缘无故的，而“无缘无故”自然也就是没有办法战胜的。如果有缘有故，那么你当然就有可能找到源头，能够找到源头，你也自然就有可能战胜它。然而，生命的“边缘情境”却是完全“无缘无故”的，它完全不同于生活中的那些“困难”与“灾难”，那都是有缘有故的，而它却是“无缘无故”的。因此，无论你再怎样去努力，再怎么去奋斗，最终的结果都一定只有一个，就是失败。
于是，与顺从、逍遥、反抗不同，面对生命的“边缘情境”的“无缘无故”的苦难，救赎走向了心悦诚服的接受。
其次，是对应于生命的“边缘情境”的“无缘无故”的“无缘无故”的爱。
生命的“边缘情境”的“无缘无故”，令人类陷入了一个莫大的矛盾与困惑。一方面，人是有限的，人永远不可能完美。不完美，就是人之为人的“原罪”。另一方面，人又不像动物那样屈服于有限。因为他既然知道自己必死，因此也就特别渴望自己永生，特别渴望自己能够永远不死。那么，人类将何去何从？
幸而，对于无缘无故的生命的“边缘情境”的心悦诚服，无疑正是问题迎刃而解的开始。因为生命的“边缘情境”固然无缘无故，却绝非无法跨越。毕竟，生命的“边缘情境”并非最后的意义。最后的意义还蕴藏在事实的背后，它需要心灵的眼睛去洞穿。在一个人的一生之中，生命的“边缘情境”是难免的，生命的“边缘情境”无法拒绝也无法选择，但是，人以什么样的态度去面对生命的“边缘情境”，却是可以选择的。或者，面对生命的“边缘情境”而悲愤万状，昼思夜想，务必要把生命的“边缘情境”击退，而且要加倍地予以还击。结果是被生命的“边缘情境”把自己击倒，让自己的生命的“边缘情境”陷入无边的黑暗。《悲惨世界》中的德纳第夫妇就是如此，本来，他们也不是坏人，只是生活得较为艰难而已，可是因为“心里燃烧着满满一炉怨恨的火”，最后甚至去“仇视全人类”、 以致“变成孤魂野鬼，彼此漠不关心”。当然，最初的冉阿让也是如此。“冉阿让走进牢狱时一面痛哭，一面战栗，出狱却无动于衷”。因为在监狱里他终日愤愤不已，不但几次越狱，而且每天都在诅咒苦难，结果，“在判了上帝的罪后他觉得自己成了天不怕地不怕的人了。” 这意味着，在他们看来，生命的意义是必须从结果来衡量的。得到，才是成功。得到得多，才是笑到了最后。因此，如果终其一生都只问耕耘不问收获，如果终其一生都生活在对于爱与信仰的奉献之中，无疑就会觉得无异于一种莫大的失败，当然，就不屑为，也不愿为。可是，这其实是出于一种对于人生的误解。人生有限，如果看中功名利禄恩怨情仇之类现实的回报，那即便所获再多，也不可能无限。因此，倘若一定要无限，那只有一个办法，就是转而追求人生的意义。[9]
又或者，正是因为自己已经置身生命的“边缘情境”，因此才更加深刻也更加具体地知道了生命的“边缘情境”所带给人的巨大伤害，因此，也就希望这生命的“边缘情境”能够在自己受伤就开始终结。于是不但自己绝对不去给别人增加苦恼，而且在自己受难的心灵里也竭力去开出爱的花朵。
二十世纪曾经有一场惨烈的越战，有一些美国的士兵到了越南去打仗。后来，有三个曾经被越方俘虏的美国老兵在美国首都华盛顿的越战纪念碑前重聚，忆苦思甜，畅谈人生。其中一个人问：“你是不是已经原谅了那些当初把你当做战犯关押的人了？”另一个回答说：“我永远不会原谅。”。这个时候，第三个伙伴就说了一句意味深长的话，他说：“那么他们就还在关押着你，是不是？”其实，对于生命的苦难，任何的“快意恩仇”者，任何的决不宽恕者都是这样，无论过了多久，因为他们心中始终是愤恨不平，所以，他们都还在被曾经伤害过他们的苦难“关押着”，或者说，一切走不出冤冤相报、走不出以暴易暴的人，永远都被仇恨“关押着”。有人说“复仇是甜蜜的”，可惜，正是这种看似“甜蜜”的许诺，把无数的人——例如中国武松们骗进了“仇恨”的牢笼，结果，他们就成了牢笼中的困兽，于是，也就无法穿越生命的“边缘情境”，看到在苦难背后的意义。
而对于生命的“边缘情境”的“无缘无故”背后的意义的追求，则无疑就期待着应对生命的“边缘情境”的“无缘无故”的另外一个无缘无故——对于生命的“边缘情境”的“无缘无故”的“无缘无故”的爱的出场。
当然，爱仍旧是无缘无故的，也因此，这里所说的“爱”完全不是指的爱祖国，爱情等等，这是因为，从无缘无故的有限到无缘无故的苦难，再到无缘无故的无限、无缘无故的信仰，最后的归宿，必须是也只能是无缘无故的爱。可惜，在很多的情况下，我们都没有意识到爱的无缘无故，不但没有，而且反而把爱理解为有缘有故的。我们总是认为，恨只能用恨来解决。只有爱才能被回报以爱。因此，有有缘有故的爱，但没有无缘无故的爱。比如有家族的爱，有国家的爱，有朝廷的爱，但是有世界的爱吗？有人类的爱吗？有对“人”的爱吗？我们有对等级的爱，爱领导、爱下属，但是有人对人的公平的爱吗？有对自由平等的爱吗？甚至，有对爱的爱吗？从来就没有过。而且，保护国家、保护民族、保护道德的说教，易于被我们所理解，可是，保护爱的呼吁呢？往往从来不被我们重视。很多的文学作品也只是从来就只教我们忠、教我们孝，但是却从来没有教过我们要爱一切人。可是，有缘有故，就是有条件，而一切有条件的爱都是恨的根源。
那么，原因何在？原因就在于，这里的爱是讲条件的，而爱是永远不能讲条件的。这就是爱的悖论。可是，很多人都永远也想不清楚这个问题。甚至连《孟子》也认为：“百姓皆以王为爱也”，意思就是说，“爱”最原始的定义就是自私、小气。所以，很多人的爱都是有条件的。爱父母，因为父母养了你；爱子女，因为子女要给你养老；爱配偶，因为你们是结了婚的，要白头偕老，但是却从来就没有把别人当人爱过。而以条件为爱的前提、以条件决定爱的时候，当条件转变，爱也就转变了。这就是很多人都永远过不了的一关。在这里，实际上爱是一个根本不重要的东西了，什么比爱更重要呢？条件！他值得你爱，他爱你了，然后你才想着要爱他。我们还没有这样一种成熟的观念，那就是：爱是我的选择，是我要爱，因此我不去管对方是不是回报我。爱不是因为你爱我我才爱你，而是因为我爱你，是因为我的人性的舒展的需要。可惜，这种观念我们还没有，也因此，条件的转变偏偏会导致爱的消亡和恨的诞生，因为条件转变以后，爱也就转变了。
确实，我们的灵魂往往太懦弱了，没有办法承受没有理由的爱，何况，没有理由的爱的最大可能就是失败。最大的可能就是你一生都被搭进去，却什么也没有。对于这个结局，很多人都不敢想象，更都不敢承受。在这方面，希腊一个哲人说得确实很有意思。他说只要能找到一个因果性的解释，就胜过成为波斯人的王。显然，那个时候的希腊人也像中国人一样的灵魂懦弱。爱也如此，因为爱的付出是沉重代价，你甚至要付出一生。所以你一定要给自己一个理由，认为这是值得付出的，然后你才付出，然而，这就已经大错特错了。爱是不需要理由的。就如同哪怕成不了波斯王人的王都不要紧，可是找不到因果性的解释就很要紧。因为这个关系到世界的秩序。所以这其实就意味着只要你给我一个爱或不爱的理由，你爱不爱我都没有关系。因为我更看重的是理由。理由先于爱，条件先于爱。有缘有故先于爱，所以，爱是需要理由的。
也因此，就难以导致华丽的转身。爱，已经不是对象了，而成了理由。我们不是爱对方，也不是因为要爱，而是爱理由。这就是我们的最大悲剧。但实际上，如果爱需要理由，那就意味着爱要看理由的眼色行事，爱因此就不具有了自足性，而要取决于外在的条件，受制于跟爱无关的其他因素。可是，被理由决定的爱，还能是爱吗？有条件的爱，还能是爱吗？如果爱一个人需要理由，那么理由就为因，而爱为果。为爱寻找理由，就意味着向因果屈服，就意味着向现实屈服。这样一来，爱本身就被编进了因果之链，而在这个因果之链里最微不足道的就是爱本身，而不是理由。理由反而就成了最重要的事实。可是，在因果链上是没有爱的，因为，如果你可以找到爱的理由，你就将来迟早有一天可以找到不爱的理由。
何况，正如《圣经》中说过的：“爱里没有惧怕”，反过来，我也不得不说，在 “惧怕”里又怎么会有爱？！因此，爱没有因果，爱没有规则，爱没有对错，爱是不讲逻辑的。这就是爱的逻辑。爱不过只是爱，爱就是爱。当爱被条件化的时候，也就杀死了爱。在这个意义上，是不是把爱作为一种绝对的信仰尺度，是不是绝对相信爱必胜，就是关键的关键。如果绝对相信爱必胜，面对黑暗的时候，就不会去诅咒黑暗。而是会用爱去软化黑暗。同样，也会去感动人性灵魂当中最柔软的部分。所以，如果灵魂如果足够强大，那就永远应该去“示爱”，而不会去“示恨”。而且，即便是在生命的有限无法战胜的时候，你也要相信人性的力量。人类从不会飞变成了会飞，人类从过去的什么都没有到了现在的无所不有，难道不正是因为坚信人性的力量，坚信爱的力量？人类在爱的信仰上是不会失败的。
马克思说：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。” 这段话与我前面讲的无限性、信仰是直接相关的。他说“假定人就是人”，那也就是说，假定我们是站在无限性、信仰的维度来看人，那么，我们能够看到什么呢？或者，我们能够跟这个世界建立一种什么样的交换关系呢？我们只能看到爱，我们只能“用爱来交换爱”，显然，这种用爱来交换爱，其实就是无限性、信仰的具体表现。所以，无限性、信仰的最集中的体现，就是：爱。所谓审美活动，说起来也很简单，无非就是把无限性、信仰等等变成对人生、对世界的一种可见可触及的具体的爱。所谓审美活动，无非就是:为爱作证。
由此，在西方人看来，为爱转身、为信仰转身，去倾尽全力地为爱与信仰奉献，才是真正的永恒，也才是真正的战胜了生命的“边缘情境”的“无缘无故”。因为，就人类而言，挑战生命的“边缘情境” 的“无缘无故”的，只能是、也必须是“无缘无故”的爱。
不过，此时此刻的爱，也必须是"无缘无故"的。爱之为爱，就犹如里尔克在那首著名的诗歌《啊，诗人，你说，你做什么》中所吟咏的，无非就是--"我赞美！"
啊，诗人，你说，你做什么？--我赞美。
但是那死亡和奇诡
你怎样担当，怎样承受？--我赞美。
但是那无名的、失名的事物，
诗人，你到底怎样呼唤？--我赞美。
你何处得的权利，在每样衣冠内，
在每个面具下都是真实？--我赞美。
怎么狂暴和寂静都象风雷
与星光似地认识你？--因为我赞美。
爱之为爱，正是这始终如一的"我赞美"。那也就是永远以爱的心态去面对这个世界，永远为这个世界的存在提供形形色色的理由，哪怕这个世界充满了恶。而且，其实就是因为这个世界充满了恶。所以我才要爱，所以我才要赞美。它去反抗恶的方式就是更爱这个世界；它去反抗恶的方式，就是以爱的姿态去面对恶，这就是爱的力量。英国诗人奥登，在《怀念叶芝》的诗歌就声称：“把诅咒变成了葡萄园”，何其精彩!因此，爱的结果，或许并没有在现实中获得回报，但是所有的人都会看到：它在人类的心灵中激起了巨大的回响。正是这巨大的回响，酿造着人类的过去、人类的现在，也必将酿造着人类的未来。
于是，当我们和爱站在一起的时候，我们就会变得伟大起来，我们回应着格曼的《呼喊与细语》中的那些无望的呼叫，并且因此而展开着全新的生命：坚持面对绝望本身，绝不寻找绝望之外的任何替代来消解绝望，而且自觉地实现了对社会、政治等等的超越，但是却又深知人性的栅栏何在、以往的失败何在，因此能够为爱而忍痛，为希望而景仰，为悲悯而绝望，不仅洞穿人生的虚无，而且呈现人生的快乐。用全部的生命承担、见证人类的神性本质。因此，不是对等地反抗痛苦、绝望，而是把自己置于痛苦、绝望之上。这意味着，神圣之为神圣，应该在人的"上面"而不是在人的"前面"，应该是"使……成为"的东西。
换言之，无论生命的“边缘情境”的“无缘无故”如何，我们都必须不管不顾，而只需一心朝向美好的未来。哪怕是十万年以后人类才会胜利，那么我今天就去赌十万年以后的胜利，今天就去按照十万年以后的标准去行动。而且，倘若我们能够意识到：这里的无限，其实就是信仰，就是对于未来的美好的坚信不疑。我们就会意识到，为无限转身，其实就是为信仰转身。所谓无限，就是史怀哲所说的：要“尽力做到像人那样为人生活”，或者，就是卢梭的名言“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”中的“生而自由”，这是在将人的所有现实出路都完全堵死以后的唯一选择。西方美学中一般称之为他性启示、神性启示、精神救赎，因此，其实所谓无限“也就是”信仰“。在其中，首先是有限性的“山穷水尽”，其次是无限性的在有限性的“山穷水尽”中的“柳暗花明”，两者必须是同时出现。希腊戏剧《俄狄浦斯王》结尾，有歌队长的演唱:
当我们等着那最末的日子的时候，
不要说一个凡人是幸福的，
在他还没有跨过生命的界限，
还没有得到生命的解脱之前。
“跨过生命的界限”，其实也就是跨过有限性的“山穷水尽”， “生命的解脱”，则是无限性的在有限性的“山穷水尽”中的“柳暗花明”。对此，我们中国人理解起来可能会有些困难。可是，假如我们能够意识到:这无非就是要求我们直接进入一种全新的精神对话关系，毅然远离精神的爬行，毅然在精神上站立起来， 毅然在当下就“像人那样”去生活，也毅然在当下就“为人生活”，其实，也就不难知道何谓他性启示、神性启示、精神救赎，何谓无限、何谓信仰了。
在《悲惨世界》里，米里哀主教曾经对冉阿让说过这样一句耐人寻味的话：“如果您从那个苦地方出来后对世人都怀着憎恨，那可是太可怜了，如果您能对人家都还怀着慈善、仁爱、和平之心，那您就比我们中的任何人都高贵。”无疑，这就是米里哀主教所期望于冉阿让的拼命一赌、放手一赌，在快意恩仇、除暴安良之外，转而去传递爱的火种，米里哀主教就是这样地期望着冉阿让去赌哪怕在十万年以后才必将出现的人类的胜利。人人都是以为以恶抗恶才是康庄大道，人人都是去血刃仇人，人人都是“你有初一我有十五“，可是我就偏不，我就是要去赌人类终将胜利，就是要去赌人类终将走向美好。这个“终将”哪怕其实是要在一万年以后，那么，又何妨我现在就去为之献身、为之流尽最后一滴献血呢？于是，我从现在就开始为无限转身，为信仰转身，就绝对不再去“以暴易暴”，而是去做信仰的传人，从而在信仰中把自己从“从黑暗的思想和自暴自弃的精神里救出来，交还给上帝”，试想，这样是否可以？
当然，信仰是置身于人的自然本性之外的，也是在人的活动之外所达成的对于人性的超越，是人的活动之外的超验存在。那么，在面对生命的有限的“无缘无故”之时，我们又为什么不毅然转过身去，毅然面对超验的信仰。非常神奇的是，正是转身，让我们在自然本性之外意外地发现了神圣本性的存在，也意外地发现了神圣本性的更加重要，而那些隶属于自然本性的东西，也就被从生命中成功地剥离了出来。它从未来、从理想，从最美好的人的角度来规定人，一万年以后才能做到的，却就立即成为了可以今天就不惜去豪赌、去做到的。
同样，光明并不与黑暗对等，而是远在后者之上；爱也并不与恨对等，而是远在后者之上。不论是"光明"抑或"爱"，都是要无条件固守的东西，而固守"光明"抑或"爱"，都绝对不以这个世界也爱自己和也给自己以光明作为回报。即便是整个世界都给自己以仇恨，即便是整个世界毫无光明，也仍旧要爱这个世界，也仍旧要给这个世界以光明。因为，爱与光明都是自己的内在需要，并且绝对不以外在世界为转移。
无疑，这也就是在救赎中为爱转身、为信仰转身的意义。为爱转身、为信仰转身的作用，不在于制造奇迹，而在于让人类感受到美好的未来的存在，美好的未来的注视，美好的未来的陪伴。为爱转身、为信仰转身，不是要证明那些看见的人生，而是要证明那些看不见的人生。水浒好汉、三国英雄，在生活中都是看得见的，甚至至今还影响着我们，可是，我们更希望看见的，是哈姆雷特、海的女儿、米里哀大主教、冉阿让，尽管哈姆雷特的人生是人类“看不见的人生”、海的女儿的人生是人类“看不见的人生”，大主教、冉阿让的人生也是人类“看不见的人生”。
像《悲惨世界》里面的冉阿让一样，我们每一个人的人生，都期待着“再生”；同时，像《肖申克的救赎》里面的瑞德一样，也像安迪一样，在我们每个人的心灵深处也都面临着艰难的抉择，也都在面临着精神的越狱。
为此，我希望能够像大主教告诫冉阿让的那样告诫各位：
“从今以后你的心就是属于上帝的了。”
我也希望各位都能够像瑞德那样的告诉自己：
“我得这样生活下去！”
人生是残酷的，“人生不如意事常八九”，可是，只要我们带着爱上路，带着信仰上路，就终将被救赎！
四
还有必要对爱与审美活动的关系稍加阐释。
在美学研究中去提倡爱，提倡为爱转身，往往会引发误解，被误以为是在提倡一种美学之外的东西。其实，爱，只是一种形象而易于理解的表达，如果严格而论，爱，则应该表述为生存论意义上的情感判断。
如前所叙，超越性价值、绝对价值、根本价值作为原初真理并不是在思考中才存在，而是早已经存在，一直就存在。我们只要存在着，就已经在（原初）真理之中了。艺术之为艺术，恰恰就是（原初）真理显现的现身方式。当然，如果追溯一下，（原初）真理的现身场合，最早当属巫术。巫术，是人类最早的精神生产，巫术之为巫术，意在与超越性价值、绝对价值、根本价值之间的遭遇与邂逅，以便获得某种超人的力量。而当艺术从巫术中独立而出，生存论意义上的情感判断，则成为艺术的根本内涵。遗憾的是，为美学界所习以为常的所谓"再现说"、"表现说"，都由于未能从生存论层面去理解情感的根本性质，因此也未能深刻区别审美情感与日常情感之间的根本区别，相比之下，倒是亚里士多德的"卡塔西斯说"更加接近艺术的根本内涵。当然，"卡塔西斯"的"净化"其实也就是爱的"净化"。情感的最高境界，是爱。因此，艺术是真理的显现，其实也就是情感的显现，爱的显现。
由此，所谓审美活动的为爱作证，也就不难得到更加合乎逻辑的阐释。因为，审美活动的为爱作证，其实也就是为情感判断作证。
所谓为爱作证、为情感判断作证，还可以从文学艺术的真正本性——祈祷来加以说明。
1991年，我在《生命美学》中提出了一个思路，就是“祈祷”。所谓祈祷，就是对于那些美好的东西、终极的东西、根本的东西的呼唤。在这方面，西方美学中有着极为成熟的美学探索，只是一直没有引起我们的高度关注而已。例如，哈姆雷特就说：你们干你们自己的事情，但是，“我是要祈祷去的。”[10] 托尔斯泰也说：“为了祝望新生命底诞生”，“我们只有一种方法：祈祷。”[11]舍勒的提示更为清楚：“最集中的精神文化, 一切文化的`根' , 是那个X , 那个祷告和神圣爱慕活动奉为方向的X :上帝”。[12]至于艾略特，他在自己的名作中更是提醒得再清楚不过：“我们所有的知识把我们的更带进无知\我们所有的无知把我们更带进死亡\可是接近死亡，而不是接近上帝。”“你来这里是要跪下,\这里，祷告是一直见效的。”“沿着我们不曾走过的那条通道\通向我们不曾打开的那扇门\进入玫瑰园中。”[13]
关于祈祷，可以理解为前面我所讲过的“真之呈现”。文学艺术作品，就其实质而言，不是再现，不是表现，不是反映，而是呈现——原初真理的呈现。而祈祷，恰恰就是文学艺术隐身于巫术以及文学艺术从巫术中升华而出以后的那个唯一不变的东西，都要转过身去才能够直面的东西。祈祷，在原始巫术中是在现实生活中转过身去，是去与某种神秘的凝聚力保持高度一致，在之后的文学艺术中，则也是在现实生活中转过身去，是去与某种终极的东西、根本的东西保持一种。因此，犹如我在前面讲文学艺术是原初真理的呈现，现在也可以说，文学艺术也是祈祷的呈现。在这个意义上，文学艺术与祈祷是完全相同的，文学艺术就是祈祷，祈祷也就是文学艺术。
更加简单的方式，是把祈祷理解为祈求，不过，不是祈“福”，而是祈“爱”，是祈“终极关怀”的莅临。它呼唤着神性的莅临、呼唤着神性的引导，当然，也就是呼唤着爱的莅临，呼唤着爱的引导。
由此，我们必须强调，在美学研究中去提倡爱，提倡为爱转身，其实强调的是一种“获得世界”的方式。正如西方的《圣经》的《新约》说的：“你们必通过真理获得自由”，也正如陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老说的：“用爱去获得世界”。
审美与艺术所所立足的，正是这样一种获得方式。就是借助于它，审美与艺术才得以从终极关怀的高度出发去发掘现实生活中的某种新的可能性，不但为置身其中的社会承担着无穷无尽、无缘无故的苦难，以及最为隐秘的罪恶与不幸，而且回报以广博的爱意、温馨的悲悯、人性的抚慰。也因此，审美与艺术才具有令整个世界莫名震撼的力量（所以别尔嘉耶夫在他的《俄罗斯思想》一书中说：“宗教问题折磨着伟大的俄罗斯文学。” 帕斯捷尔纳克则说：“作家是与上帝交谈的。”）。而我们因此在铁与火的悲剧之中也仍然能感受到“爱”所带来的血与泪的感动，对于整个世界原本已经绝望的我们身上的最温柔、最宽容、最善良、最纯洁、最灿烂、最坚强的部分被唤醒了，我们也缘此而有了继续活下去、爱下去的勇气。
不难看出，莎士比亚在《哈姆雷特》中就是这样去获得世界的。在莎士比亚之前，复仇者想：为了自己的安全，我必须马上消灭掉在我眼前存在的仇人，像我们中国的黑帮电影里不就经常讲：“你要马上在我眼前消失”？只有莎士比亚不同，他开始转过身去，他开始去面对世界上那些美好的东西并且问：我能不能找到一种方式，又能够合理地解决问题，又能够不更多地损害这个世界的美好和爱？不更多地给这个充满爱心的世界带来仇恨？有没有一个这样的更好的方法呢？在人类历史上我们看见了，每一次复仇带来的都是更为惨痛的社会惨剧。因此莎士比亚笔下的哈姆雷特开始在想，对过去来说，消灭对方就是全部的理由；可是对现在来说，爱才是全部的理由。那么，我要怎么做才能够保护那些美好的东西，不让它被进一步损害呢？哈姆雷特得知事情的真相后，他的第一个念头竟然不是“王位”，而是“重整乾坤”，原因就在这里。我觉得，这就是“哈姆雷特的延宕”的美学内涵。所以，对于哈姆雷特来说，他要想的问题是：在复仇的道路上，是转而用爱做武器，还是继续用仇恨做武器？
换言之，当这个世界用仇恨来报复我的时候，我决不回报以仇恨。一个人不仅仅要对“必然”负责，而且更要为“应当”负责；不仅仅要对家族和亲人负责，而且更要为上帝（爱与美好的东西）负责。过去是为了保护自己而必然要去消灭对方，而现在却是为了保护美好的东西而不惜牺牲自己。也因此，有些事情就绝对不可以去做。因为一旦这样去做了，就是在贬低你自己的灵魂，如果你要做一个真正的人，那有些事情就真的不可以去做。如果你还希望体验人性中的美好，如果你还希望体验真正的爱，那有些事情就真的不可以去做，因为你需要保护你自己的灵魂、保护真正美好的一切。
面对爱，使得我们生命从“单数”成为“复数”，不但意识到应该以自己的生命延续所有人的生命，而且学会了在选择的时候要去听从来自背后的共同的声音。这个声音是缺席的，但是却必须意识到它的在场。必须提示，奥古斯丁之所以在四主德即智慧、勇敢、正义、节制之外又提出了信仰、希望和爱，原因就在这里。而但丁在《神曲》里把基督诞生之前的圣贤柏拉图、亚里士多德等都安排在地狱、炼狱和天堂的门外，并且批评说，他们都是“只有愿望没有希望”，关注的对象太有限，道理也在这里。这个时候，被关心的已经不是杀父之仇，而是爱的丧失。在《哈姆雷特》里王子曾用自己的剑挑起骷髅，以《创世记》的典故为喻，称他的叔叔为“第一个杀人凶手该隐”。而他的叔叔在花园中祷告时也说：“我的灵魂上负着一个元始以来最初的诅咒，杀害弟兄的暴行”。在这里，关键已经不在于谋杀，而在于谋杀中的那些更为美好的东西的丧失：爱、亲情、友谊的丧失。而复仇的破坏力之所以会大于创造力，原因也在这里。真正的快乐是爱的获得而不是复仇的实现，因此当我们一旦离开爱这个真正的快乐源泉，无疑就会迷失方向。
莎士比亚就是这样第一次开始了自己的全新的思考。他应当是这样想的：如果我站在上帝一方，那么我会怎么去做呢？也就是说，如果我代表着美，代表着爱，代表着温馨，代表着正义，那么我会怎么做呢？我觉得这就是莎士比亚给哈姆雷特加上“延宕”这一要素的全部理由。这使他获得了一种新的人性力量、爱的力量，正是这个力量支撑着他不再去“手起刀落”，也不再“说时迟，那时快”。不要小看了这短暂的“延宕”，我要说，当他感到事情已经不能再这样继续下去的时候，当他已经在反思自己的剑是否会把自己击落入冤冤相报的罪孽之中，他就已经面向了一个新的起点，他就已经获得了人性的尊严。
帕斯捷尔纳克在《日瓦戈医生》中也是这样去获得世界的。
在他看来，唯一的选择，就是走向“爱”。这无疑是走出地狱的唯一途径。而斯大林的统治的背后的人性根源，在于自我的出场与缺席。然而，一旦以“社会主义”这一现实关怀来取代“自我的出场与缺席”这一终极关怀，则意味着这一人性根源的迷失。事实上，任何的社会黑暗从根本上来说都来自于个人的“原罪”。这“原罪”既无可推卸也无可归罪，既无穷无尽又无缘无故，而要走出这“原罪”也不可能依赖任何的外在力量，而只能依赖以自己的全部生命去彰显“爱”、见证“爱”这一方式，这，就是所谓“神性拯救”，也就是所谓“爱的拯救”，正如索洛维约夫在《无题》诗中所说：“统治大地的是死神和时间，――但你切不可如此把他们称唤；总在旋转的一切都会在雾中消散，就只有爱的太阳永远不会变换。”而审美与艺术的意义则就在于为这一彰显“爱”、见证“爱”的方式作证。帕斯捷尔纳克称之为：“审判”。他借助《日瓦戈医生》中的日瓦戈医生的诗句慨然宣称：“世世代代将走出黑暗，承受我的审判”。
帕斯捷尔纳克说：“我认为，如果指望用监狱或者来世报应恐吓就能制服人们心中沉睡的兽性，那么，马戏团里舞弄鞭子的驯兽师岂不就是人类的崇高形象，而不是那位牺牲自己的传道者了？关键在于干百年来使人类凌驾于动物之上的，并不是棍棒，而是音乐，这里指的是没有武器的真理的不可抗拒的力量和真理的榜样的吸引力。”
确实，任何制度的形成与更迭都不应化约个人的价值，任何制度的形成与更迭都应该是个体选择的结果。即便是社会主义也是如此。但日瓦戈医生面对的却恰恰与此相反，“那时革命是当时的上帝，那个夏天的上帝，从天上降到地上，于是每个人都按照自己的方式疯狂，于是每个人的生活各不相干，但都一味肯定最高政治的正确，却又解释不清，缺乏例证。”这个僭代的伪上帝以正义与真理的名义取缔了所有的人的独立思索的权利，强迫所有的人把自己的一切完全拱手相送，要“毫不可惜地彻底同独立思考分手”，“和周围的生活相似并能不留痕迹地融合其中”。它单方面规定哪些人可以缘此而生，也规定哪些人必须缘此而死，行恶偏总在标榜自己是在行善，摧毁你却总是告诫你意在拯救，结果，人们的灵魂就迷失在这制度形成与更迭的泥泞中。更为令人不堪的是暴力。因为不再关注灵魂，也没有了爱与信仰（在中国，这叫“丧失阶级立场”与“迷信”），因此也就没有了与对立一方与同盟者的沟通的可能与前提，唯一的途径，就是在肉体上将其全部消灭。高尔基曾经震惊于一个水兵发言：为了俄国人民的幸福，可以杀死一百万人。其实，这正是暴力的全部真谛！以暴易暴，以恶抗恶，“杀人”不必等待“月黑”，“放火”也不必等待“风高”。贫穷、落后一旦被简单总结为敌人剥削与压迫的结果，为成为敌人的那个样子而奋斗，就成为“翻身”全部的理由。于是，太多的恶借着善的名义得以泛滥，暴力一旦成为人们自我表达的手段，就已经面临失控了，黑暗吞噬黑暗，屠戮遭遇屠戮，它比历史书上记述的血腥何止严峻百倍千倍？世纪劫难的帷幕因此而拉开。可是，以血还血，鲜血只会流得更多；以暴易暴，换取的只是更多的暴力；以黑暗对黑暗，也带不来黎明的曙光。施之于任何人的暴力，都是对更多的人的暴力的预演。能够施之于你，也就能够施之于他。然而，暴力从来就不是社会稳定的前提，而是社会动乱的先兆。社会的安定需要的是爱与生命的敬畏，而暴力的大行其道则意味着我们还没有学会爱、也还没有学会敬畏生命，更没有意识到对于暴力的宽容与放纵，实际上是犯下了蔑视爱与生命这宗更大的罪。
而要走出人性的误区，首先就要在心灵上认领自己，要把自己从现实关怀中解放出来，摆脱把人的罪恶他者化、社会化的归罪意识。因为，对于“罪恶”、“敌人”的种种想象其实往往并非真实。而是由于自我冷漠心灵的“投射”。例如蛇，在农夫与蛇的故事中它十恶不赦，但是在儿童的眼睛中它却并非如此。儒勒•列那尔的《胡罗卜须》中的一个儿童在谈到“蛇”时，就出人意料地说：“太长了！”可见，正是冷漠心灵的“投射”才造就了“蛇”的所谓绝对恶（事实上，大部分的蛇对于人类是无害的）。不再关注灵魂，不再关注爱与信仰，自然就会产生心理焦虑，并且会因此而产生极度的不自信与恐惧感。因为不自信，所以要怀疑一切，因为恐惧感，所以要播种暴力。想象中的大敌当前，想象中的战争将临，想象中的你死我活，想象中的离心离德……这一切使得每个人都变得六亲不认、铁血心肠。而任何一个人只要对他人施暴，他自己的生命也就不复完整，而且由人而异化为非人，永远失去了与他人交流的可能。何况，对个人施暴，也就是对于全人类施暴的开端。而在任何一个社会，对于施暴的依赖越强，人性被扭曲的也就越多，安定团结的可能性也就越小，最终结果，就只能是“以暴易暴”。
在这里，涉及到的是“走出黑暗”。一般而言，人们往往会去善于“洞察黑暗”，关于“走出黑暗”则很少有人关注。其他人都是认识黑暗，但是他的可贵在于如何走出黑暗。而倘若再将《日瓦戈医生》与雨果的《九三年》做一个比较，不难发现，后者侧重的只是革命对于人类身体的暴力，而前者却侧重的是革命对于人类精神的暴力。至于《日瓦戈医生》与奥维尔的《1984》、《动物庄园》的相比，我们则会发现：后者的成功在于揭露了黑暗，而前者的成功则在于如何走出黑暗，如何将奥维尔的终点变成他的起点，如何变奥维尔的只说“不”而为既说“不”也说“是”。
其实，世纪劫难的根源不在于社会的原罪，而在于个人的原罪。要走出社会的原罪，依赖的是社会力量、外在力量的推动或者社会制度的改变，可是，要走出个人的原罪，任何的社会力量、外在力量的推动，任何社会制度的改变显然都无济于事，换言之，黑暗既无穷无尽，也无缘无故，与之拼搏无异抽刀断水，幻想铲除无异火上浇油，这也就是说，黑暗本身根本不可战胜，然而，帕斯捷尔纳克的可贵却恰恰在于：并没有因此而走上永远与黑暗同在并且反抗黑暗的道路（这正是中国的鲁迅们所选择的道路）。因为所谓 “同在”恰恰就是对于黑暗的永恒的默认。一旦你用反抗的方式来面对黑暗，其实也就证明了黑暗的不可战胜，尽管你不跟它同流合污，尽管你勇敢地去揭露它、去还原它，但是你的软弱毕竟也就为黑暗所知。那也就是说：你意识到了黑暗是不可战胜的！而你采取的仍旧是旧世界的斗争方式即诅咒的方式、仇恨的方式、取而代之的方式。这样一来，旧世界的不可救药同时也就成为你自身的不可救药。这无疑并非帕斯捷尔纳克的选择。
帕斯捷尔纳克的选择是：与黑暗进行一场伟大的美学赌博。赌“爱”存在，赌“光明”在前。黑暗确实是不可战胜的，但是他坚信——光明在前。所以就完全可以转过身，去与光明同在。在这个意义上，其实也就表示了黑暗的可以战胜。换言之，一旦背对苦难，也就转而面对了光明！在这方面，恰如《圣经》的《新约》的口号所启示的：“你们必通过真理获得自由。”也就是说，必通过面对光明去获得自由，或者，必不可通过与黑暗同在去获得自由。这样一来，帕斯捷尔纳克终于寻觅到了“走出黑暗”的美学道路，这就是：爱！只有爱才是对恶的真正否定，而其他的否定，比如说以恶抗恶，比如说以暴抗暴，都不过是对恶的投降与复制。世界的丑恶不是不需要“爱”的理由，而是需要“爱”的理由。这个世界越黑暗就越需要爱，因为，假如你采取了对这个世界的报复的方法，你就把心灵也变成了这个世界，变成了地狱。只有爱才是对恶的唯一深刻的否定。所以，真正的超越恶不是以恶抗恶，而是绝对不像恶那样存在。事实上，个人原罪并非社会原罪，任何外在的力量与革命都无法拯救，走出个人原罪的唯一的途径就是爱；同样，倘若没有爱作为必要的参照，事实上罪也不成其为罪、恶也无所谓恶，因此，走出“罪”与“恶”的唯一的途径也只能是爱。正如日瓦戈医生在冥冥中所凝视并期待着的：“世世代代将走出黑暗”！
显然，对于人之本性，他有着足够清醒的洞察。人根本没有能力去自我改变自己的恶的处境，因为要反抗的恶首先就存在于自己的身上，因此重要的首先就必须是：自己不去做恶，不要成为恶的祭品，而且从此去终结以“恶”来书写历史、书写人生的千年一律与千篇一律，否则，就是恶上加恶。布罗茨基说得十分精彩，与其在暴政下做牺牲品或做达官显贵，毋宁在自由的状态下一无所成。根本看不到鲁迅式的“脊梁”，而偏偏看到了卡夫卡式的“懦弱”。著名的特蕾莎修女曾经面对过一个革命者的考问。这个革命者不理解她到处帮助穷人的行为，曾教训她说："你不知道我们正在搞的革命就是要解决这些事吗？"特蕾莎修女回应说：“我也是革命家，我的革命成分中只有爱！”
克里玛曾经评价卡夫卡的作品说：“当这个世界陷入战争狂热或者革命狂热的时候，当那些自称是作家的人受惑于这样的幻觉，认为历史比人更伟大、革命理想比人类更重要的时候，卡夫卡描绘和捍卫了人类空间中最个人和内部的东西；而当另外一些人认为建立地上的人间天堂是理所当然的时候，卡夫卡表达了这样的担忧：人可能失去他个人的最后凭借，失去和平和他自己一张安静的床。” 这“人类空间中最个人和内部的东西”，实际也就是“个人的最后凭借”，
奥维尔《1984》的主人公就说过：“如果你感到做人应该像做人，即使这样想不会有什么结果，但你已把他们给打败了。”
帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》无疑也是这样。它是灵魂的胜利、爱的胜利。而日瓦戈医生在颠沛流离，家破人亡的遭际中却不改初衷，在任何时候都没有成为到处诉苦的怨妇，没有沉溺于“为什么我如此倒霉？”、“为什么我最最不幸？”之类的泥沼，也没有将全世界都看作自己的敌人，甚至时刻提示世界“血债要用血来还”，也正是由于灵魂的禀赋。尽管，他所面对的甚至已经不是“杯水车薪”而是“滴水车薪”的努力，但是，以“滴水”去爱整个大千世界，在帕斯捷尔纳克笔下的日瓦戈医生看来，这仍旧值得一试。为此，作者甚至夸张地提示说：这些爱的圣徒“已经是这个世界的最后奇迹，是亚当与夏娃，他们用拥抱来彼此取暖，来维持着这个世界的终极关怀。”
令人欣慰的是，何止是莎士比亚，又何止是帕斯捷尔纳克，一切真正的作家乃至一切真正的艺术家，其实也都是这样做的。他们用自己爱的实践证实了，爱，值得一试，也只有爱，才值得一试。而且，也正是由于他们的爱，在今天，我们才有可能为“人”而自豪，也才有可能为人类因此而能够与上帝平起平坐而自豪。[14]
“它相信的是人类灵魂的无限力量，这个力量将战胜一切外在的暴力和一切内在的堕落，他在自己的心灵里接受了生命中的全部仇恨，生命的全部重负和卑鄙，并用无限的爱的力量战胜了这一切，陀思妥耶夫斯基在所有的作品里预言了这个胜利。”[15]
毫无疑问，所有的审美与艺术也“预言了这个胜利”。
它们为人类获得了世界。
由此，美的尊严、爱的尊严、精神的尊严、信仰的尊严才有可能被完整地赎回，整个世界也才有可能被完整地赎回，而我们也因此而终于有可能第一次清醒地把未来还给自己，从而，得以第一次虔诚地将自己交到信仰的手中、爱的手中。
注释：
[1] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第一卷，第415页，北京：人民文学出版社，1981。
[2]［法］加缪：《西西弗的神话》，第39页，杜小真译，北京：三联书店，1998年。
[3] ［俄］费·米·陀思妥耶夫斯基：《人不能靠面包活着——陀思妥耶夫斯基书信选》，第356页，冯增义等译，上海：上海译文出版社，2013年。
[4]成官泯：［古罗马］奥古斯丁《论自由意志》序言，第5页，成官泯译，上海：上海人民出版社，2010年，
[5] ［美］斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，第2页，金泽等译，上海：上海人民出版社，1991年。
[6] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，第290页。周士良译，北京，商务印书馆，1996年。
[7]［徳］歌德：《浮士德》，第397页，绿原译，北京：人民文学出版社，1994年。
[8]［俄］费·米·陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》上卷，耿济之译，第475页，北京：人民文学出版社，1981年.
[9]前面我已经介绍过，中国的女作家张爱玲对西方的《传道书》别有理解，而且非常深刻。其实，关于《传道书》，张爱玲还曾谈到更多的见解，她说：中国人与众不同的地方是，尽管对于《传道书》中的“虚空的虚空，一切都是虚空”也深有感触，而且就像有了新发现，可是，却也往往会就停留在这阶段。一个一个中国人看见落花流水，于是临风流泪，对月长叹，感到生命的短暂，但是他们就到这里为止，不往前想了。可是，西方人却不同，在无缘无故的苦难背后，他们看到了更多的东西。无疑，这个“更多的东西”，才是最最重要的。
[10] ［英］莎士比亚：《莎士比亚悲剧选》，第207页，朱生豪译，北京：人民文学出版社，2001年。
[11] 《傅雷：傅译传记五种》，第482—483页,北京：北京十月文艺出版社，2005年。
[12] 刘小枫选编:《舍勒选集》下, 第1297页，上海：上海三联书店，1999 年。
[13]［英］托马斯·斯特尔那斯·艾略特：《四个四重奏》，171页，第82页，裘小龙译，桂林：漓江出版社，1985年。
[14] 美国学者大卫·洛耶所著《达尔文：爱的理论》值得注意。在这本书里，作者为人们引用最多同时也误解最多的达尔文恢复了名誉，他指出：在达尔文看来，人类的最后一跃需要的不是自私基因，而是爱。爱贯穿于人类进化的全部过程。而且指出：要注意达尔文的《人类的由来》这本书。它出版于1871年，是在《物种的起源》出版12年以后。学术界习惯于把《物种的起源》当作正餐，却把《人类的由来》当做甜点。其实不然，后者才是达尔文晚期最为成熟的观点。在其中，“爱出现了95次，“适者生存”只有2次，“竞争”，只有9次。显然，在人类的进化中，“爱的生物学”，“爱的魔术师”，才是最值得关注的。
[15]［俄］索洛维约夫：《神人类讲座》，第213页，张百春译，北京：华夏出版社，2000年。
本文是拙著《信仰建构中的审美救赎》（55万字，人民出版社2019年版）中的最后一章。从我所立足的“万物一体仁爱”的生命哲学出发，情本境界论的生命美学亟待面对的，就是后宗教时代的审美救赎诗学——也就是审美救赎的建构。
而且，在当前的“战疫”期间，爱、宽恕、救赎……也仍旧是中国国民所必须直面的困惑。
［潘知常 南京大学教授、博士生导师、南京大学城市形象传播研究中心主任；2007年—2019年应聘澳门任教，陆续担任澳门电影电视传媒大学筹备委员会专职委员、执行主任（2013-），澳门科技大学特聘教授、博导（2007-）、曾任澳门科技大学人文艺术学院创院副院长（主持工作，2010-2012）；澳门国际休闲学院校监（2013-）。2019年任美国CBC大学特聘教授。今日头条频道根据六,五亿电脑用户调查“全国关注度最高的红学家”，排名第四，在喜马拉雅讲授《红楼梦》，粉丝八百七十万；2007年提出“塔西佗陷阱”，2014年被最高领导在正式讲话中引用，目前网上搜索为109万条，被称为：“一个中国美学教授命名的西方政治学定律”。当代中国“后实践美学”代表人物之一，改革开放新时期四十年中第一个破土而出“崛起的美学新学派”——生命美学学派的创立者］