王晓华
（深圳大学人文学院教授，文学博士）
内容摘要：在性别美学视域中，“伪娘”是一种贯穿古今的亚文化现象。以西方文化为例，这点清晰可见：（1）从古希腊开始，以男/女二分法为基础的性别美学就已经诞生，“伪娘”这种亚文化现象则因此初露端倪；（2）进入近现代以后，平等观念的出现改变了性别美学的内涵，“伪娘”现象也进入新的语境之中；（3）到了当代，后现代主义连续解构性别美学的二分法，“伪娘”现象则获得了部分的合法性，但各种制约仍使它停留于亚文化层面。每当它试图越过亚文化的边界时，批评之音就会不期而至。在当代的多元文化语境中，我们既需要宽以待之，又必须维持必要的张力，而最终的出路在于建构平等的性别美学。
关键词：“伪娘”；性别美学；二分法； 亚文化；平等。
进入21世纪以后，“伪娘”现象成为文化研究中的热点问题，影响了当代性别美学的建构。当人们使用“伪娘”一词时，他/她已经进入性别美学的领域。后者形成了福柯所说的知识型，决定了人们如何对事物和现象进行分类和评估。随着知识型的更迭，分类-评估体系也会发生变化。在西方文化中，这种更迭-变化形成了清晰的线索：（1）从古希腊开始，以男/女二分法为基础的性别美学就已经诞生，“伪娘”这种亚文化现象则因此初露端倪；（2）进入近现代以后，平等观念的出现改变了性别美学的内涵，“伪娘”现象也进入新的语境之中；（3）到了当代，后现代主义连续解构性别美学的二分法，“伪娘”现象则获得了部分的合法性，但各种制约仍使它停留于亚文化层面。
一、性别美学的滥觞与西方“伪娘”现象的古典形态
在许多讨论中，“伪娘”现象被归结为当代乃至后现代现象，甚至被归结为属于ACG（动画、漫画、电玩游戏的总称）的专有名词。[1]虽然“伪娘”一词出现于当代，但其所指具有悠久的历史。只要设定了男/女二分法，“伪娘”就有可能应运而生。事实上，古希腊时期就曾出现过相应的亚文化现象。
对于研究“伪娘”现象的人来说，柏拉图的系列对话提供了极为重要的文本。在《会饮篇》中，柏拉图饶有兴味地提到“漂亮的人”。（《会饮篇》216D）[2]与现在的习惯用法不同，此处的“漂亮”主要意指男性形象，尤其是用来形容美少年之魅。根据他的叙述，当时的部分男性青睐“漂亮的人”：“他们不把青年发育时脸色苍白当作灾难”（《国家篇》474E）[3]，甚至“宁可追求弱不禁风的少年”（《裴德罗篇》239C）[4]从性别美学的角度看，这种偏爱可谓意味深长，因为它涉及女性化现象和相应的“男色之好”。对于柏拉图时期的古希腊人来说，“弱”被视为女人的特征：“各种天赋才能同样分布于男女两性，女性可以做任何事情，男性也可以做任何事情，不过总的说来，女性要比男性弱一些。” （《国家篇》455D-E）[5]柏拉图本人就将女人定位为“较弱的性别”（weaker sex），强调“雄性更强壮”。（Republic 451e）[6]后来，他的学生亚里士多德又从生理学的角度证明女性之“弱”：“雌性（妇女）的血管较之雄性（男人）就没有那么粗大而显著，为壮较纤美而光洁，推究其故，这也该是由于雌性（妇女）因行经而失血，雄性（男人）所有分泌却尽以充盈了血管。胎生动物一般是雌性小于雄体，而诸动物中就只这一类的雌性有经血这种排泄，凭此，我们也可设想行经正是由于体小之故。而在这一类动物之中，妇女的孱弱尤为显著，她们的经血排泄也较任何其他动物为多。”（《动物四篇》727a）[7]作为“较弱的性别”，女人只能承担“较轻的工作”。（Republic 457a）[8]面对掌握权力的男性，她们必须学会展现柔顺的动姿。于是，诸如“女人气”之类话题已经出现。[9]显然，当男性选择“弱”时，他面临着越界的危险。如果男性总的来说来说是强大的性别，那么，示弱就意味着男性变得“女人气”。然而，根据柏拉图的记载，这种现象却一度流行于雅典：“他理想中的爱人终年生活在温暖舒适的小屋里，从来不去户外呼吸新鲜空气，更不知辛勤劳作的流汗的训练是什么滋味，他的爱人缺乏天然健康的肤色，靠涂脂抹粉来取媚于人。类似现象还很多，但这些最明显，其他的也就没有必要一一列举了。” （《裴德罗篇》239C）[10] “涂脂抹粉”是改变外表的装扮技术。它的出现意味着性别领域出现了“伪”即人为性。于是，一种貌似悖谬的现象出现了：一方面，性别等级制已经形成；另一方面，部分男性却喜欢扮演“娇弱的性别”，而这意味着自我降格的可能性。出现这种“错位”的原因是什么？
为了探本朔源，我们不能不提到Agora这个词。Agora意为广场或市场。它是“公共空间”和“民主”的起源，也是个体展示自己的场所。在古希腊时期，依然占统治地位的父权制文化形成了一种排斥性理论。除了极少数时刻，出现在Aroga中的主要是男性：“在古希腊语中，oikeion与politikon的意义正相反。Oikeion是女人，是那些孩子仍是oikeion的儿童，是奴仆，是拉丁语中被称作‘家务’的一切东西。在最终的分析中，oikeion是所有非公共性的存在，oikeion与politikon的区别是退隐者与公共性的区别。政治属于公共领域，oikeion则是我们称为私人的空间。Oikeion的退隐状态是悲剧的起源。”[11]于是，男性/女性二分法就对应着公共性和私人性之别。由于女性的缺席，男人从审美场域中凸显出来：“古希腊人认为理想的美体现在青少年身上”，“大量的花瓶上刻有‘漂亮的少年’字样，而‘漂亮的少女’则较少见。”[12]当男性注视男性时，另一种分化出现了：部分男性开始扮演“较弱的性别”，掌握装扮的技术（如涂脂抹粉）。在阿那克里翁（Anakreon）留下的诗篇中，这种现象获得了清晰的描述：
眼光顾盼如少女的少年，
我追逐你，你不理睬，
你哪知道我灵魂的缰绳，
是由你掌握的。 [13]
当被注视者进入诗人的视野中时，他们的性别美学特征出现了嬗变：原本是男性，却又“眼光顾盼如少女”。值得注意的是，这种嬗变产生了别样之魅，吸引着包括阿那克里翁在内的部分男性。后者追逐他们，甚至为之心醉神迷。于是，一种分化的男性美学诞生了：“哦，你们多么迷人耀眼啊，勇敢人的少年们；你们从不抱怨以美丽与尊贵之人作伴，因为在哈尔基斯的土地上，你们那富有魅力、动人心魄、甜美无比的青春将永远与那男子汉气概一同光彩照人。”[14]在男性内部，美丽/尊贵的二分法已经出现，引导人们塑造自己的公共形象。“眼光顾盼如少女的少年”就是分化的产物。他们被讽刺者称为“辛娜德斯（cinaedic）”即半男半女的人：“他们不想当男人，却又天生不是女人；他们不是男人，因为他们任凭自己被当作女人来看待；对女人来说他们是男人，对男人而言他们又是女人。”[15]后来，人们又发明了Chlidê一词，用来表示娘娘腔、性格软弱、华丽服饰等等。[16]从流传下来的史料来看，对Chlidê的戏仿渐成潮流，最终升格为喜剧的重要素材。在《地母节妇女》中，阿里斯托芬（Aristophanes）曾经如是说：“年轻人，我真想问问你是谁？纤弱的你是何方人士？为什么连衣服都穿不清楚？你身着藏红色的长袍弹奏竖琴，戴着头巾演奏里拉，能弹出什么呢？油瓶和腰带又意味着什么？多么不合适啊！”[17]到了古罗马时期，大哲塞内卡（Lucius Annaeus Seneca）更是直截了当地强调：“如果灵魂变得娘娘腔，那么，身体举止也会表现出软弱。”[18]
从谱系学的角度看，“眼光顾盼如少女的少年”就是我们今天所说的伪娘。伪，假也，装扮也。所谓的“伪娘”是逾越了性别界限的个体，是具有女性特征的男性。在他们的生理性别和心理性别之间，错位出现了。从诞生之初，后者就不无悖谬意味：它既建立在男/女二分法之上，但又对之构成了挑战。正因为如此，“伪娘”现象自诞生起就存在于巨大的张力之中：对它的赞美和讽刺构成了对立的两极，形成了推动和制约共存的社会机制。作为博弈的结果，古希腊罗马时期的“伪娘”现象停留于亚文化的领域：（1）它并未改变性别分野的总体格局和性别美学的基本原则；（2）对社会性别的建构没有颠覆自然性别的原初规定。一旦越过了亚文化的边界，它就会成为批评乃至抵制的对象。这也预示了“伪娘现象”在此后的境遇。
二、性别美学的现代形态与“伪娘”现象的延续和嬗变
现代性诞生以后，性别美学的格局出现了变化。随着社会结构的分化和平等观念的出现，大量女性开始进入公共空间，出现于他人的目光之中，升格为审美的对象。譬如，法国作家龚古尔（Jules de Goncourt）曾写道：“一个在大街上行走的巴黎女人，真是太美了，我看见她消失在拥挤的人群中，想象着她的微笑。”[19]在这种情况下，同性之间的审美观照迅速减少。其结果是女人成了“美丽的性别”，“伪娘”现象只能存在于边缘地带。
在现代性诞生之初，性别美学呈现出悖论式的结构：一方面，女性开始走向独立，“她们在厨房、收银处、商业活动中”扮演越来越重要的角色，可以在公共空间展示自己的美；另一方面，男性依然总体上占据优势地位，主导着性别审美的格局。[20]被注视-重构的身体依旧是等级化的身体，属于强弱分明的社会坐标系。譬如，创作于15世纪的男性绘画凸显身体的强壮。[21]与此同时，对女性的描述则援引下述词汇：纤细苗条的腰身，细长的胯部，等等。[22]尽管如此，变化还是发生了：审美涉及看-被看的目光运动，因此，女性群体进入社会场域必然分享公众的注意力。文艺复兴以后的几百年间，后者曾经吸引了如此多的目光，以至于“最初的现代美只是针对女性而言”。[23]女人被视为“最奇妙的景致”，集中了“宇宙间美丽的东西”。[24]随着这个趋势的发展，“女性变成美丽的性别”。[25]譬如，19世纪下半叶的巴黎女性对自己的美丽如初自信，以至于她们崇拜的偶像就是自己。[26]由于女性占据了审美的场域，男性不得不强调自身的其他属性：“男人有力量型的强壮的身体、布满胡须的下巴和腮帮、粗糙增厚的皮肤，因为男人的习性和身份要有庄严、严厉、果敢和成熟相伴。”[27]这种说法凸显男性气质和女性气质的差别，最终形成了审美领域的二分法：“对身体的审美最终给了女性：力量与美丽区分开来。”[28]后者借助有关社会分工的言说证明自己的合法性：“女人这个物种是为了取悦男性而创造的，而后者是为了劳作创造的，因此，男人‘不必像女人一样在意美丽的面容’。”[29]于是，一个新的性别美学尺度出现了：男人强壮，女人美丽。在发表于1757年的专著《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》中，英国学者埃德蒙·伯克(Edmund)声称“美丽的事物都是较小的”：“我看到，在绝大多数论述中，令人喜爱的事物都被冠以小的称号。在我粗通的所有语言中，几乎都是如此。……在动物界，越是小的动物我们越是喜爱，比如小鸟，以及一些比较小的兽类。我们很少说某物‘又大又漂亮’；但是，‘又大又丑’却很常见。” [30]小的事物令人感觉欢快，让我们爱恋。巨大的事物使人感觉恐怖，但可以激发人的崇高感。总之，“我们臣服于我们所敬慕的，但却喜爱臣服于我们的；在前一种情况下，我们是被控制的，而在后者我们则满意于其温顺。”（同上）在性别层面，小/大对应着女（小女人）/男（大男子汉），因此，美更多地是女人的属性：“两种性别都无疑可以是美的”，他补充说，“而女人则是最美的”。[31]于是，一个影响深远的二分法出现了：
美丽 崇高
娇小 巨大
平滑 粗糙
柔和 坚韧
弯曲 直线[32]
涉及等级关系时，“高贵的性别”与“美丽的性别”就会显现出本质性的差异：“崇高必定总是伟大的，而优美却可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美则可以是着意打扮和装饰的。”[33]二者对比鲜明，显现出高低、主次、贵贱之别。在相应的知识型中，“首饰、脂粉、华服、仪表优雅和行为优雅”应该与女性而非男人相关，“男人太注重外表会被认为是娘娘腔”。[34]这种语境使性别美学的分化达到了极致，但也不可避免地引发了对它的反动。近现代时期的“伪娘”现象产生了。
从逻辑上讲，对美丽性别的渲染带来一个问题：如果美丽是女性的专利，那么，男人在审美领域的地位何在？换言之，倘若一个男人想进入审美领域，他应该如何塑造自己？显然，他首先必须掌握滑行的技术：在力量和美丽之间滑行。这是一种冒险，时刻会招致嘲讽乃至排斥。尝试此道的人总是生活在张力之中，随时会体验越界的快乐和羞耻。譬如，“为了让自己显得漂亮”，17世纪的部分法国男人“烫卷头发，化上妆，抹上脂粉，在脸上点假痣”，被视为性别不明的怪物。[35]到了18世纪，这个群体中的年轻人被戏称为“花少”。他们像女人一样“狂热地迷恋自己娇小的体型”，“长时间地修整”，“十分在意引人注目和取悦他人”。[36]这种现象引起了法学家德赛沃尔（De Cerfvol）的讥讽：
有多少轻浮的年轻人，
吹嘘自己的巨额开支，
纠缠于庸俗的装饰物
女人般软弱无力？
有多少风骚的恩底弥翁和阿多尼斯，
没有其他才华，没有其他学识，
纵欲的忠告能告诫他们什么呢？
国家需要他们索然无味的风骚吗？[37]
哲学家狄德罗（Denis Diderot）则形容花少是一种“轻巧的昆虫”：“在短暂的华美中闪闪发光，像花蝴蝶一样飞来飞去，振动着扑着粉的翅膀。”[38]此类批评不仅仅来一个人，而是折射出主流性别美学的立场：“在戏剧中，在哲学学说中、医学上、经济上、爱责难且崇拜英国的年轻人中，男性风骚被肆意诋毁。”[39]代表主流性别美学的人们认为“花少”违背了自然法则，“娘娘腔的形象”暴露了性别特征的消失。[40]
批评、讥讽、嘲笑的声音形成了前后相继的话语谱系，成功地限制了“伪娘”现象，但后者并没有因此消失无踪。在指责“伪娘”的过程中，等级制的性别美学既展示了自己的力量，又暴露了其根基的脆弱：“性别分野似乎源于天地之道（自然法则），但实际上是一种人为建构：如果上/下对应着男/女，那么，人的社会性别必然是个变量，起决定作用的并非单一的生理学因素。事实上，相关的价值尺度往往伸缩游移，显现出复杂的‘辩证’品格。在不同的语境中，身体的自然属性有时会被强调，又在某些时刻被故意忽略。”[41]它建立在男-女二分法之上，维系着尊卑有序的美学法则，因而有悖于现代性所内蕴的平等精神。随着现代性的增殖，这种逻辑也不可避免地成为反思和批评的对象。在1775-1778年出版的《面相学残卷》中，作者强调每个人的不可还原性：“一个人的存在不可能使另一个人的存在显得多余，任何人都不能取代另一个人。”[42]他的理论虽然略显单薄，但却折射出18世纪个人主义的洪流：“现代文学把注意力放到个人身上，而没有放到普遍类型上，这就部分地探究了其根源；风骚所追求的美丽，其参照资料不再是与社会价值相符合的外在形式，而是表达每个人独特性的内在形式。”[43]这种思潮最终形成了强调个体独特性的身体美学：“人类的美丽第一次不再依附于理念的准则。每张脸保持着独一无二，显示着神秘的自我，在别人的目光中穿透自我，有时很危险。”[44]后者无法完全消解等级制的逻辑，但可以改变性别天平的倾斜度。由于新旧观念的博弈，“伪娘”进入了一个断裂地带：现代性和前现代性共存，平等观念与等级制逻辑同在。这注定了其处境的暧昧品格：既获得了一定程度的合法性，又依然被主流社会所否认。与古希腊罗马时期一样，它依然属于亚文化范畴。
三、20世纪以后性别美学的多元化与“伪娘”现象的当代演变
从古希腊到19世纪末，女性化现象延续下来。进入20世纪以后，这种亚文化现象依然存在于复杂的博弈之中。
20世纪以降的主流精神是自由和平等。这是启蒙主张的升级版。它的解构之矛使不少旧观念土崩瓦解。性别二分法就是其中之一。在男人和女人之间划分边界，虽然具有生物学意义上的依据，但过于僵化的主张却会遮蔽人的共性：尽管具有性别上的差异，但男人和女人都具有感受、思考、劳作、审美的能力，这点在现代性诞生后迅速凸显出来。当二分法受到挑战时，越界便不可避免。在1914-1918年的战争期间，这种态势便已经初露端倪：由艺术家领衔的先锋人士“延长了优雅、难以捉摸的怪诞所构建的艺术风骚传统”，多少消解了主流男性形象。[45]到了两次世界大战期间，“每次大胆的尝试都试图把外表上的胜利变为普通的形象”。[46]1929年，伦敦时装秀引入了男模特。这个一度引起公愤的策划改变了男人在性别美学中的位置：从审视的主体变为被审视的对象。至少在男模特出现于T形台之时，原有的秩序被部分颠覆了。随着男性成为公共审美的对象，他们必然重新塑造自己的形象。由于观看者中不乏女性，因此，她们的审美趣味也不可忽略。从性别美学的角度看，一种主体间性建立起来：女性审视男人，正如男人审视女性。单向的观看被相互观看的双向交流所代替。对于风骚之人，这点表现得尤为突出：“男性风骚取决于女人的目光，正如女性的风骚诞生在男性的目光之下。”[47]作为被审视者，女性和男性都不可能不重视自己的外表。在审美关系发生嬗变之时，一些男性顺理成章地“要求得到美丽的权利”，甚至使得“与女性轻浮相联系的忌讳词语适用于他”。[48]对于美丽的追求不再是女性的专利：“打理外表，在意美丽，男人有权利风骚。”[49]随着这种风尚的蔓延，两性之间的界限问题再次进入公共视野：男人可以美丽到何种程度而无需担心被指控为娘娘腔？能否将男性的刚劲有力与女性美结合起来？
在回答这个问题之前，我们有必要分析女权观念的崛起。随着平等观念逐渐受到法律保护，女性不再甘于扮演被看的角色。正如前面所述，她们开始主动地注视男性。尤其是自1950年代开始，“女性的眼光一点点地开始获得解放”，反过来引导男人重塑他们的外形。[50]“电视进入千家万户更是加强了这一点。”[51]由于女性观者的增多，男人也越来越重视自己的“美丽资本”。如果说女人历来就有“美”的责任，那么，现在男人也需要满足类似的要求。至少在一些公共领域，男人蜕变为被注视的欲望客体，因而必须适应“与身体相关的新伦理”。[52]比如说，接受来自女性的“美丽指令”。结果就是美丽变成了男人形象中的绝对必要的属性。在1970年代，力量、外形、美丽相互叠加，构成了男性风骚的“神圣三部曲”。[53]到了2008-2010年间，“美丽是形象的绝对标准”出现于《男性健康》杂志的大标题中。[54]“男人发现了美的资本的概念。他们今后需要保持美、利用美。”[55]这当然不是当代男人美学的全部内容，但也表明一种意味深长的位移：主体和客体的位置出现了变换，男性不能再单靠力量取胜。那么，当女性掌握了评审权以后，她们希望看到什么类型的男性呢？人们做了一个测试：当女性在评估上参与优化面孔的实验时，她们“会在男人脸上添加15%到20%的女性特征”。[56]这无疑体现了“让两性融合的意愿”。[57]对于喜欢女性化的男人来说，这种变化显然提供了部分的合法性支撑。从某种意义上说，当代男性群体比以往具有更多的“女性特征”：“男性重组自己的身份认同，采用‘身份确认模式’，‘更加看重传统上被归属为女人的领域’——‘身体-橱窗’代替了‘身体-工具’。”[58]男性开始展示与女性共同拥有的特征。这是一种表层意义上的女性化。它实际上是实现男性内在可能性的一种方式。不过，女性化并非没有边界，爱好此道者依然受到各种限制。男人面临各种禁忌（如整形手术长期被认为是女性做法），必须维持微妙的平衡，否则，“女性化和自恋癖”等标签就会不期而至。[59]在身体美学层面，两性之间依然存在巨大的差异：女人享有较大的自由度，相反，“男性就得屈从不可逃避的条件，即女性象征可能造成严重阻碍的社会排斥。”[60]这种差异也影响了消费市场：在2000,2002年间，男性化妆品的销量仅为女性化妆品的10%-12%。[61]平衡的结果就是“都市玉男”（métrosexuals）的出现：后者既不愿意牺牲享有美丽的权利，也不愿意完全牺牲男人形象。[62]他们的存在无疑提示着女性化的限度：你可以追求女性的美，但不能完全逾越性别界限，否则就会受到社会的排斥。但是，并非任何人都愿意/能够扮演“都市玉男”。事实上，在“都市玉男”和“伪娘”之间，界限并非总是清晰可见。
从社会学的角度看，“都市玉男”是一种生活方式。它可能被笼统地称为“伪娘”，但这种命名并非无懈可击。随着女性地位的提高和男性生活的精致化，身体塑造获得了新的特征。正如“女汉子”不再是贬义，“都市玉男”也至少是中性称号。只有当“都市玉男”逾越了一定的界限，“伪娘”才会诞生。在“都市玉男”这个群体中，我们的确可以发现被称为“伪娘”的人们，但后者又可以区分为不同的类型：（1）非异性恋者；（2）舞台和屏幕上的角色塑造。这两组人群外延上存在交叉，但生活方式并非完全一致。在舞台和屏幕上表现出女性化特征的男性，可能是生活中的异性恋者，而他们的产品仅仅是一种身体意象。在这种情况下，所谓的“伪娘”实际上是“角色”，主要存在于“身体-橱窗”之中。他们处于18-20岁这个年龄段，大都以表演为业。绝大多数是异性恋者，但却同样面临着被非议的风险。同时，由于女性依然占据了“美丽”的绝大部分领域，因此，留给他们的空间难免逼仄。如果无法维持必要的平衡，那么，社会舆论就会行使调控功能。这是一种博弈，一种属于整个社会的平衡术。“伪娘”现象之所以既受到欢迎，又引发争议，原因就在于此。不过，总的来说，世界朝着越来越宽容的方向挺进。即便是对于“伪娘”中的同性恋者，西方社会也倾向于宽以待之：“即使‘总的文化’显然不可能同性恋化，提醒的范围、动作和轮廓也可以多样化。”[63]在问卷调查和民众态度中，他们比以往任何时候都被当作一个普通人，被视为“街上的男人或女人”。[64]这种变化形成了更为宽容的语境，推动人们试探性别美学的边界。身体之美“越来越不是一种命运而是一项计划、一种可传播和制造的活动”[65]，而身体本身则成为“创造性的自我塑造场所”[66]在随之产生的身体社会学话语中，“弹性身份”理论出现了。后者认为人“不是必须在男性和女性之间做出最终选择”，强调“性身份就像性别身份”一样可以被塑造。[67]根据某些社会学家的研究，“异性装扮”就是性别塑造的一种方式：“这种外表游戏不是要成为另一个人，而是‘当作另一个人’，相关的演员只要贴上身体标志并提供其他标志，并不用改变他们原来的性身份……”[68]显然，这正是大多数“伪娘”的行动策略：在迄今为止备受关注的女性化群体中，演艺人员占很大比例，而装扮（发型、化妆、着装、姿态）则是其主要表现手段。与其说他们改变了自己的性别身份，毋宁说他们在迎合一种审美风潮。质言之，他们在表演的层面追求“酷儿化”（queering）。[69]在中国、日本、韩国的演艺界，这种情况更为突出。由于上述表演取得的良好效果，相关明星的性别认同似乎也变得扑朔迷离，而其相关言说也亦真亦幻。事实上，大部分“酷儿化”的男演员并不会把自己的装扮由艺术场域扩展到日常生活实践，但批评者所担心的恰恰是后一种趋势。譬如，《拯救男孩》之类汉语著作就表现了相应的担忧。作者所表达的吁求属于一个漫长的话语谱系，已经建构出了“基于禁止同性恋的异性恋象征域”。[70]后者延续了2000多年，注定还将被以后时代的人们所重复。当它被重新说出时，矫正的努力会再次显现。此类努力在过去的2000年间占据优势地位，成功地限制了女性化群体的生存版图。在可见的未来，上述局面还会延续下去，而这意味着“伪娘”现象将始终属于亚文化范畴。
简短的结语：走向平等的性别美学
在梳理了西方“伪娘”现象的历史后，我们会发现一个贯穿始终的谱系：从诞生之日起，它经过复杂的历程延续至今。由于平等观念的影响，它在文艺复兴以后的文化建构中获得了部分的合法性，但仍受到广泛的质疑和强有力的制约，因而仍然属于亚文化范畴。每当它试图越过亚文化的边界时，批评之音就会不期而至。那么，在当代的多元文化语境中，我们究竟应该如何对待它？显然，完全维持传统的二分法既不可取，也不可能。出路在于建构一种平等的性别美学。在这个过程中，宽容和节制都是必要的选项，而合理的规划更是不可或缺。
*本文系国家社会科学基金项目《主体论美学视野中的西方身体艺术研究》（17BZW067）的阶段性成果。
参考文献：
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[57] 《男人美学》，第456页。
[58] 《男人美学》，第454页。
[59] 《男人美学》，第458页。
[60] 《男人美学》，第459页。
[61] 《人体美丽史》，第230-231页。
[62] 《男人美学》，第71页。
[63] 《人体美丽史》，第232页。
[64] 《人体美丽史》，第232页。
[65] 《人体美丽史》，第233页。
[66] [美]理查德·舒斯特曼《实用主义美学》，彭锋译，北京：商务印书馆，2002，第354页。
[67] [法]帕斯卡尔·迪雷 佩吉·鲁塞尔《身体及其社会学》，马锐译，天津：天津人民出版社，2017，第81-82页。
[68] 《身体及其社会学》，第82页。
[69] [美]朱迪斯·巴特勒《身体之重：论“性别”的话语界限》，李钧鹏译，上海：上海三联书店，2011，第172页。
[70]《身体之重：论“性别”的话语界限》，第162页。
原载于《青年学报》2019年第2期