刘旭光
摘要：审美经验是一个时间性过程，但鉴赏判断作为审美经验的中心环节，它的时间性过程需要分析与描述。从感性直观到反思判断是一个连续的过程，这个过程可以获得两种愉悦：鉴赏判断之间在其纯粹状态下，及其应用状态下，获得纯粹愉悦和智性愉悦，从而实现自身。两种状态并不矛盾，甚至可以形成一个循环，并进而不断循环，在这种循环中，鉴赏判断就是一个不断深化的过程，而不是一个瞬间的直觉。带来的智性愉悦和感性愉悦之间可能会形成和谐状态，也可能相互否定，二者之间本身会形成一个时间性过程。籍此，鉴赏判断以其时间性过程融入审美经验的时间性。
关键词：鉴赏判断 时间性
在对一个对象进行审美时，是一眼看上去就喜欢，并获得审美愉悦，还是说“看”本身是一个过程，在看的过程中愉悦如溪水潺潺而来？转化成理论问题就是：就我们实际的审美经验而言，对一个事物的审美是不是一个时间性的“过程”？是在瞬间中借直观直接完成对对象的审美，还是一个时间性过程的结果？
乍看起来，这个问题似乎不是问题——如果对象是时间性的，那么对它的审美当然是时间性的，比如对音乐、戏剧、舞蹈这些时间性的艺术欣赏，或者对流云、对日出这些时间性的景象的欣赏。这是必须承认的经验事实，但并不是对理论问题的回答。如果对象本身是非时间性的空间艺术呢？比如雕塑，绘画，建筑。问题在此变得复杂了，因为对它们的欣赏确实具有直观性，是通过感性能力对对象的直接把握，人们往往爱用瞬间直觉，或者刹那间的直觉来表达美感的获得，但问题是：直观是一个时间性的过程吗？如果不是，怎么会有刹那间的直觉；如果是，直观就是指一个“经验过程”，而不是非时间性的直觉。对这个问题的深纠是为了回答这个问题——鉴赏判断是不是一个时间性过程，如果是，它由哪些环节构成？
一、审美经验的时间性
从现象学的角度来说，审美是一个经验性过程。现象学家们不用审美判断或者鉴赏判断这个词，而是用“审美经验”，通过“描述经验”这一现象学的基本方法，描述审美的经验性过程。而“过程”意味着，它不是在瞬间完成的，而是在一系列相继的经验和行为方式中展开的一个过程，这个过程可以分成几个阶段，而这几个阶段共同促成了审美愉悦的产生。
这种分析的基础是胡塞尔对“时间意识”的研究，在现象学美学家英伽登和杜夫海纳处成为对于审美经验的过程性描述。按杜夫海纳的分析，审美知觉与其他知觉一样也分为三个阶段：呈现、再现与思考，它们分别对应着审美对象的三个层面：感性、再现对象和表现的世界。因此，审美知觉的动态过程可以简单地描述为：首先，在知觉的原始经验——身体的感知中使对象的感性特征充分地呈现出来，其次，在知觉活动的控制下，想象活动重构出对象所再现的事物；最后，在知觉中所包含的理解力的作用下把握对象所表现的意义，从而最终产生审美感觉。杜夫海纳用“审美知觉”这个概念本身令人玩味，审美在这里被作为一种知觉方式，而不是一种“判断”。（苏宏斌先生的《现象学美学导论》（商务印书馆2005年版），在第七章中对审美经验的过程有详细描述，本文对审美经验的时间性描述借鉴了苏先生的研究成果，笔者为认他的描述是作者所见最明晰的描述。）
在呈现阶段，这是审美知觉活动的前思考阶段。在这个阶段，先验的理智能力尚没有介入，对象是直接向我们的肉体显现的。审美对象全部意义都是在感性中给予的，而感性则必须由肉体来承受。因此，审美对象总是首先呈现于肉体，非常迫切地要求肉体感受立刻与它结合在一起。这种结合就是感性认识的直接性，如音乐中的节奏自然地满足听觉的要求并会引起肉体上的与情绪上的反映（尼采就非常注重这种反应），绘画中的色彩与线条则给视觉以自然的满足（康定斯基与阿恩海姆在此有共识）。从这个意义上，审美对象的“美”首先是以它对肉体的吸引能力来衡量的。因此，美感经验首先是一种纯真的感性愉悦。但肉体必须经过特定的训练，才可能满足审美经验的要求，既保持一种静观态度，把感性愉悦限定在感性形式的愉悦层面，并且要具有某种智性—— “肉体在审美对象面前既要有辩识的习惯，又要有辩识的能力”①。
第二阶段是再现与想象。审美毕竟不是感知，在感知之后，知觉会调动自己的先验能力，再现与想象能力，对肉体经验进行加工。把这种经验转变成可见的东西，使之接近再现。这一过程中“先验的想象打开一个给定物可能出现的领域，经验的想象则充实这一领域，它不增殖给定物，而是引起一些形象”②。这些形象会形成一个独立于经验世界的想象世界，这个想像世界既含有体现现实的想象，又存在着体现非现实的想象。“体现现实的想象，向我们保证隐蔽的和遥远的事物的存在，从而赋予现实以份量。体现非现实的想象是一种特别起劲的想象，它胡乱地体现现实，虚构一个将被经验否认的从未见闻过的世界”③。当然在审美知觉中想象力是受到约束的，对审美对象的肉身式的体验和某种经验记忆约束着想象，胡思乱想不构成审美。但毕竟，通过想象力，知觉再现出一个与经验世界不同的审美的对象。
第三个阶段是思考和理解。按照杜夫海纳的观点，知觉无疑是审美经验的核心要素，但想象力和理解力也都会参与其中，只不过它们的作用都受到了限制。知觉活动之所以能够做到这一点，根本上又是依靠理解力的作用。要把想象约束在审美的层面上，而不胡思乱想。想象出来的那个世界和经验世界之间应当有一种纽带式的关系，既要拆开它们，又要维系它们，这就必须运用理解力来对想象加以校正。同时还需要两个世界之间建立一种“必然联系”，这就需要求助于理解力的作用。要想形成严格的知识，就必须使主体成为统觉的统一体，同时也使对象在多样性中呈现出统一性。而理解力就是统一统觉的工具，它给对象外观的涌现打上必然性的印记，把实际经验引起的各种偶然的联想转变为必然的统一体。因此，杜夫海纳认为，理解力就是使“再现对象借以成为一个‘我思’对象的规则能力”④。杜夫海纳把这种理解力纳入到康德的“反思判断力”之中。
按康德的观点，在一般知觉活动中都存在着思考活动和理解力的参与，由此，杜夫海纳认为，对审美对象进行的思考也是“规定判断力”和“反思判断力”。
规定判断力是把一个个别纳入到一个明确的“一般”的能力，而反思判断力是在个别中归纳或者提取出“一般”的能力，反思判断力在判断之前就设定对象有某种一般性。规定判断让对象体现出客观的合目的性；而反思判断是把对象纳入到主观的合目的性。就合目的性而言，都是把对象纳入到某种“一般性”的领地中，给予对象以意义与价值，这就需要对对象进行分析、认识以及批判性的考察——这是规定判断的任务。而后进行意义与价值的赋予，这是反思判断的任务。二者共同构成了理解力，而这种理解力按杜夫海纳的观点，还可以形成对于想象与感知的引导与约束，审美知觉首先是感知与体验活动，而后是想像与再现，最后是理解与反思，但三者间实际构成了一个循环——理解与反思引导和约束着前两者。比如思考首先培养感觉，然后阐明感觉；反过来，感觉首先诉诸思考，然后指导思考。正是思考与感觉之间的交替运动把审美知觉推向了高峰。
①杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，文化艺术出版社1996年，第379页。
②杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，文化艺术出版社1996年，第386页。
③杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，文化艺术出版社1996年，第393-394页。
④杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，文化艺术出版社1996年，第410页。
在这样一种审美经验的过程性分析中，真正体现着审美活动的主体能动性的是理解与反思过程。在呈现阶段，审美几乎是一种本能状态，只有在“感觉的人化”意义上才能体现出“属人性质”，或者当感性在文化中获得一种共通性，借助于这种共通感去体验与感受对象，只在这个意义上感性对于对象的感知才具有人的能动性，否则它会类似于官能的应激反应。而在再现与呈现阶段，想象力的发生及其机制按康德的说法是一种先天能力，这种能力是知性能力的一部分，但就想象力的发生而言，它实际上是一种必然的认识机能。或许想象的内容与限度可以被理解力加以控制和引导，但就想象对于经验世界的重构而言，它是必然的。想象在审美活动与在知觉活动的差异仅仅在于，想象受到更多的约束而保持一种与对象的非欲念化状态，或者说想象更多的是以情感为目的的意向性建构，却又必须保证建构出的意象具有一种非功利化的倾向。但想象本身是盲目的，它必须被指引，要么被情感指引，要么被记忆中的经验指引着，要么被理性指引。就想象的发生而言，它是无条件上，就想象的内容而言，它是被动的，因此审美的目的不是引起想象，想象也不构成鉴赏判断。
按以上的分析，当我们说审美包含着判断时，它只能在第三个层面被认可。由于呈现与想象阶段并不是审美知觉所独有的，因此，它们无非是一切认知活动的基本机制，而审美知觉也服从了这一机制。因而，审美经验的真正的“审美”的部分，不在于体验与想象，而在于杜夫海纳所说的“思考”以及被思考引导的“再感觉”层面上。问题是，这个“思考”是不是一个“过程”？
二、鉴赏判断的时间性分析
审美经验的时间性过程不能说明鉴赏判断的时间性，这是两个层面的问题，审美的可以被描述的经验性过程中包含着鉴赏判断的部分。而鉴赏判断作为审美最核心的部分，它的机制应当被描述出来。转化为一个现实的问题是——美是鉴赏判断瞬那间的发现，还是理性能力深度的开掘？如果是前者，那么它是非时间性的，如果是后者，那么它就是一个时间性的过程。
鉴赏判断是如何发生的，我们在康德的语境下描述这个问题。
按康德给出的认识论模式，通过纯直观能力（时间、空间）我们获得关于现象的感性杂多，在知性与先验想象力的作用下，感性杂多被整合为“表象”，而“表象”在想象力的推动下与快与不快的心理机制相结合，产生出非功利性的精神愉悦，而这种愉悦普遍与必然的。尽管这是一个非常粗略的描述，但可以看作是基本机制。在这个过程中，“鉴赏判断”是在什么地方发生的？
康德在回答这个问题：“在鉴赏判断中愉快感先于对象之评判还是后者先于前者”时，给出了一个回答，而这个问题他认为是“理解鉴赏判断的钥匙”。
一定是判断先于愉悦，否则这种无需判断的愉悦就是“感官感觉中的快意”，完全是私人化的，而不具有普遍性。鉴赏判断从“量”上来看应当是一个普遍判断，而它又是主观的合目的性判断，因此它的普遍性的保证应当是一个具有普遍性的主观条件，也就是主观的“目的”，这一“目的”应当具有普遍性。康德认为——正是被给予的表象中“内心状态的普遍能传达性”，它作为鉴赏判断的主观条件必须为这个判断奠定基础，并把对对象的愉悦作为其后果。①这就是说，鉴赏判断中的“判断”实际上是指在表象中判断出一种普遍能传达的内心状态。判断出这种内心状态的存在从而产生对表象的愉悦，再从对表象的愉悦外化为对对象的愉悦。
这个“内心状态”在鉴赏判断的“目的”，是一种什么样的内心状态呢？康德说是“诸表象力在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态”②，而“表象力”又是指想像力和知性，因此康德说这种内心状态“无非是在想像力和知性的自由游戏中的内心状态”③，诸种能力的自由游戏，也就是自由感，是鉴赏判断的普遍性的基础，是判断的结果和愉悦的原因。
①康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第52页。
②康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第52页。
③康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第53页。
按照这个理论，我们对对象的表象进行判断，判断出内在于表象的具有自由感的内心状态，从而获得愉悦，而“这种愉悦我们是和我们称之为美的那个对象的表象结合着的”①。——这就是鉴赏判断的实质。
这意味着，认识是这样一个过程：直观一个对象，而后借助于先天能力我们获得对象的表象，而表象是人的主观能力——知性和想像力的结果，一旦在表象中二者有一种自由游戏的和谐，通过反思判断力我们可以判断出这种自由感，因此就会产生愉悦。在形成表象的过程，一定是知性为想像力服务，同时，每一种表象都可能和某种愉悦相结合，但美的表象必然和愉悦相结合。因为这种恰恰源自表象力中的自由感——而这种自由感实际上是普遍的——是人的“共通感”。而这一共通感的性质，以及共通感究竟是从哪里来的？康德给出了一个有些暧昧的回答：
至于事实上是否有这样一个作为经验可能性之构成性原则的共通感，还是有一个更高的理性原则使它对我们而言只是一个调节性原则，即为了更高的目的才在我们心中产生出一个共通感来；因而鉴赏就是一种原始的和自然的能力，抑或只不过是一种尚需获得的和人为的能力的理念，以至于鉴赏判断连同其对某种普遍赞同的要求事实上只是一种理性的要求，要产生出情致的这样一种一致性来，而那种应当，即每个人的情感与每个他人的特殊情感相汇合的客观必然性，只是意味着在其中成为一致的可能性，而鉴赏判断则只是在这一原则的应用上提出了一个实例我：这一切，我们还不想也不能在这里来研究，现在我们只是要把鉴赏能力分解为它的诸要素并最终把这些要素统一在一个共通感的理念中。②
共通感究竟是什么？这个问题康德没有给出一个确定的回答，它究竟是一个先验意义上构成性原则研究，是经验可能性的前提？还是调节性原则，是理性设定的理念？他说“还不想也不能在这里进行研究”③，这有些遗憾，但好在康德分析出确实有这样一个“共通感”，否则美感的普遍性是无法解释的。
问题是，在判断出这种自由感的时候，这种判断还是反思判断吗？“反思判断力”不是从普遍性的概念、规律出发去判断特殊事实，而是从特殊的事物和感受出发去寻找普遍。按照反思判断的性质，应当是先有直观对象时的具体愉悦，而后去反思愉悦的原因，最终反思出表象中所包含的“自由的内心状态”来。这种解说令人满意的地方在于，知觉活动在此不再限于理性活动，而且走向了对对象的感觉，而这正是实际的审美经验所保证着的。因此把鉴赏判断划为反思判断是合理的，但如果是这样就意味着愉悦在时间上是在先的，而不是判断在先。但按康德自己的论述，应当是先判断出自由的内心状态，然后这种内心状态让人觉得愉悦。这是个矛盾，从时间性的角度来说，这个过程的起点究竟在哪里？
在反思判断力中，个别被认为以某种方式直接体现了一般，人类心灵就可以不经过抽象的知性概念而直接从表象中把握到一般。而当这个“一般”是“自由的内心状态”时，这种反思判断就是鉴赏判断。这个过程中无需概念，反思判断力就直接达到了表象中的诸种表象力的自由游戏。那么在鉴赏判断中反思判断的对象是什么？
第一种可能是指具体的“表象”，通过对这个表象的反思，获得了内在于表象的自由的内心状态，而这种内心状态作为共通感，激起主体的愉悦。
第二种可能，判断的对象是表象在感性直观中带给主体的具体的“愉悦”，而后反思这一愉悦，进而判断出愉悦的根源在于自由的内心状态。
就康德论述，他所认为的作为反思判断的鉴赏判断是指第一种。这保证了判断先于审美，但问题是，在这一判断中，共通感实际上是在先给出的，而反思判断的“一般”不应当是在先给出的，而是主体主观的给予的。但在康德所描述的鉴赏判断中，共通感作为“一般”是在先地给出的，是作为鉴赏判断的目的给出的，那这还是反思判断吗？——这更像是规定判断。
第二种可能把反思判断的对象定为“愉悦”，它的问题是，如果是这样，愉悦先于判断，按的康德的说法，这就是“感官感觉的快意”，这种愉悦没有普遍性。但这种可能倒是真正的反思判断，先有直观对象时的具体愉悦，而后去反思愉悦的原因，最终反思出表象中所包含的“自由的内心状态”来。
①康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第53页。
②康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第76－77页。
③康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第77页。
问题的关键可能在于，审美愉悦是直观愉悦还是反思愉悦①？前者是指以感性的方式直观对象，对象以其形式使得主体获得一种情感愉悦，这种愉悦有其经验性质；后者是指在反思判断中由于认识到对象的形式的主观合目的性而产生的愉悦。愉悦本身就是判断的尺度，这种愉悦是一种心意状态，按康德的说法，应当是反思愉悦，这种愉悦本质上是——“对主体诸认识能力的游戏中的形式的合目的性的意识就是愉快本身”②。这种愉悦有其先天的一面，只是在鉴赏判断中被实现了。
现在从时间性的角度来说，鉴赏判断首先是对对象的感性直观，获得关于对象的“表象”；然后，表象被主体进行反思判断，结果在形成表象时知性与想象力的结合（表象力）中的自由感被反思出来；第三，这种自由的内心状态作为共通感，判断出了表象之“形式”的合目的性，并产生合目的性的意识，这种意识就是愉悦；最后，由于获得了这种愉悦，因此主体判定对象是“美的”。
这个过程的确是一个时间性过程，但这个过程如果被转入到审美经验的过程中，就需要重构。
①对“反思愉悦”的研究需要专门展开，在这里是指作为反思判断的鉴赏判断所获得的愉悦，但另一方面，康德也指出有智性愉悦，但智性愉悦不是纯粹鉴赏判断的结果。智性愉悦与反思愉悦的关系是个有待深入研究的问题。
②康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第57页。
三、鉴赏判断在审美经验中的时间性构成
按现象学家们的研究，审美经验的第一个过程是在呈现阶段。这个阶段在康德的理论中是缺乏的，他认为认识的起点是对对象的直观。但海德格尔出色的描述出，“认识本身先行地奠基于‘已经寓于世界的存在’中——而这一存在方式就在本质上组建着此在的存在。这种‘已经依寓’首先不仅仅是对一个纯粹现成的东西的瞠目凝视。在世作为操劳活动乃沉迷于它所操劳的世界”①。这就意味着，在静观一个事物之前，已经与对象处于一种“在之中”的状态下，这种状态保证认识的起源处是一种体验状态，既对象直接呈现为主体的肉身感受。而“直观”这种对纯粹现成东西的瞠目凝视是后于肉身感受的。基于这种认识，审美经验的起点不是直观，而是“在之中”的肉身感受。转化成现象学家们的理论，在这个阶段上审美对象首先呈现于肉体，非常迫切地要求肉体感受立刻与它结合在一起。而结合作为体验化的认知会带来感性感受，如果带来的是愉悦的肉体感受，那么这之中就可能包含着美感。或者说，美感经验应当首先是一种纯真的感性愉悦。当然这种感性愉悦如果仅仅是由静观对象引发的。这种纯真的愉悦应当是美感经验的前提，或者说是美感经验的一部分，它应当成为“鉴赏判断反思的对象”。在这个问题上英伽登的主张有其合理性。他主张真正的审美经验是从一种特殊的原始情感开始的，只有当一个对象吸引了我们的注意，打动了我们的情感，对它的感性知觉才可能转化为真正的审美经验。这种特殊的原始情感就是纯粹的感性愉悦，在实际上审美经验中，在鉴赏判断之前，愉悦就已经获得了。
在第二个阶段，借助于再现与想象能力，形成一个关于对象的表象世界。也就是康德所说的感性杂多在表象力的，也就知性与想象力的作用下形成“表象”。现象学家们对于“表象”并不反对，但他们更倾向把直观的结果当作“意向性构成物”，而不是“表象”。前者会形成一个独立于经验世界的想象世界，而这个想象世界既含有体现现实的想象，又存在着体现非现实的想象。而表象就是指主观化的“现象”，或者“现象”在主体意识中的形式化呈现。审美在这个阶段就是形成一个意向化的世界，它与一般的认识过程是一致的，但需要注意的是，前一个阶段的纯真的感性愉悦会在这个意向化的世界中体现出来，或者，这个意向世界已经包含着主体感受的愉悦或者不愉悦，我们不是纯然客观的构成了一个表象世界，而是说，这个表象世界或者意向世界中已经包含着我们肉体反应中的愉悦或者不愉悦，甚至是被强化的愉悦或不愉悦。
第三个阶段，也就是现象学家们所说的思考与理解的阶段。真正的鉴赏判断是在这个阶段发生的，只有在这个阶段康德所说的反思判断力才发生作用。在这个阶段我们刚才的疑问，既反思判断力的对象是“愉悦”还是“表象”就成为了问题。实际上，反思判断力所要面对的那个意向化的世界已经包含着源自肉体感受的“源始情感”。因此按既便按康德的理论把鉴赏判断的对象定为表象，这个表象中已经包含着情感倾向，而且这个表象中当然也包含着康德所说的想象力与知性在形成表象时的自由的内心状态。这就意味着，就时间性过程而言，鉴赏判断的对象是情感化的表象或者说意向性构成物，而且这里所说的“情感”既包含着源初的肉身体验，也包含着表象力的自由和谐。
①海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1984年，第72页。
那么鉴赏判断起着什么作用？表象力的和谐已经包含在意象之中，作为反思判断，鉴赏的过程就是把它反思出来。而之所以能够被反思出来，是因为反思判断被关于愉悦的“共通感”指引着，不以这种“作为共通感的愉悦”为目的，就不构成鉴赏或者审美。在这个意义上鉴赏判断或者审美就是一种“合目的性的判断”。
作为鉴赏判断之对象的意向性构成物可能具有两种状态，一种是在意向性构成之前，直观就已经带来了愉悦的肉体感受；一种是在意向性构成之后，既表象产生之后，表象力又会带来作为愉悦的“自由的内心状态”。对于前者，获得愉悦的方式是纯粹感性判断①，似乎用纯粹感受性更恰当一下，我们的肉身在直观对象的过程中是如何获得愉悦？这是个需要去探明的问题。但这种愉悦的确存在，在对瓦格纳音乐的批评，尼采说：
“我对瓦格纳音乐的非难源于生理方面。于是，我缘何当初要给这非难套上一个美学模式呢？当我聆听瓦氏的音乐时，我的‘实际情况’是：呼吸不畅，脚对这音乐表示愤怒，因为它需要节拍而舞蹈、行走，需要狂喜，正常行走、跳跃和舞蹈的狂喜。我的胃、心、血液循环不也在抗议吗？我是否会在不知不觉中嗓子变得嘶哑起来呢？我问自己，我的整个身体究竟向音乐要什么呢？我想，要的是全身轻松，使人体功能经由轻快、勇敢、自信、豪放的旋律而得到加强，正如铅一般沉重的生活经由柔美、珍贵的和谐而变美一样。我的忧郁冀盼在完美的隐匿处和悬崖畔安歇，所以我需要音乐。”②
将肉体的反应与审美过程结合在一起，把鉴赏归结为对肉体和感官的暗示，尼采的这一观念显然就是现象学家们所说的呈现的阶段中发生的纯粹愉悦。这种愉悦在康德的理论中没有被重视，因为这种愉悦先于判断，或者说，有一种更隐在愉悦，纯粹感性的判断没有成为他所研究的问题，毕竟康德研究的是“鉴赏判断”，而不是关于鉴赏的“经验”。但这种愉悦如果被纳入鉴赏判断的时间性过程中，它会成为反思判断的切适的对象。或许通过反思判断可以指明，对象如何在纯粹直观中给予我们愉悦？尽管这个问题还不能被回答（或许梅洛·庞蒂的理论有助于这个问题的回答），但它毕竟是鉴赏的一个环节，它是对鉴赏判断的召唤。
在鉴赏判断中，“判断”真正发生的地方是以共通感为目的的关于对象的合目的性判断，这个判断会形成两种愉悦，一种是对表象进行反思判断，反思出表象中所具有的表象力的自由，从而产生“自由的内心状态”，这是康德所说的纯粹鉴赏判断，这一判断把“自由感”等同于“愉悦”，从而把满足感驱出审美。这种愉悦源自判断，只有这样才能捍卫判断先于审美的时间性模式。
还有另一种愉悦：反思判断在表象中反思出了合目的性，而目的不是“共通感”，而是一种观念，这就是说，对表象进行了“理解”，这种理解活动同样会产生“愉悦”，这种愉悦康德称之为“智性愉悦”。它是理性对对象进行的“主观的合目性”判断，该判断仍然是反思判断，因为它在把表象这一具体归摄给“一般”，而这个“一般”是被主体在判断中赋予对象的。这种判断由于要借助于概念，因此在康德看来“不纯粹”，因此康德把鉴赏判断区分为“纯粹”的鉴赏判断和“应用”的鉴赏判断。
无论是纯粹的还是应用的，毕竟在鉴赏中有两种愉悦，而这两种愉悦又具有时间上的相继性。
①“纯粹感性判断”和“纯粹审美判断”在英语与德语中是同一个词，在翻译中必须结合上下方才能辩明究竟是指哪一个，但语言上的混同或许表明了另一个问题：观念上没有被详加区别。
②尼采：《快乐的知识》，黄明嘉译，中央编译出版社1999年，第291页。
康德在“前提”的意义上使用“纯粹”一词，纯粹鉴赏判断是鉴赏判断的前提。纯粹鉴赏判断并不是鉴赏判断的理想形式，而是鉴赏判断得以展开的先天机制，是前提。因而，当康德使用“应用的鉴赏判断”时，实际上是指出了鉴赏判断的现实状态。在纯粹鉴赏判断中，判断具有一种非时间性，共通感似乎像感官一样在工作，近乎象“直觉”一样反思出自由的内心状态。因此康德根本没有考虑鉴赏判断的过程性。但在应用的鉴赏判断中，需要一种“知性直观”一样的机制。
按康德的说法，我们的知识来源于通过直观来接受关于事物的表象的感性，以及凭借这些表象来认识对象的知性。直观提供对象，但却不能思维，知性思维对象，但却不能直观，感性直观和知性范畴是两种完全不同的认识能力，它们在人类的心灵中是完全分割开来的，因此人类不可能具备知性直观的能力，而只具有“推论的知性”或模仿的理智。但是在鉴赏判断中，由于表象本身是由想象力和知性建构出的，因此表象在直观中生成的同时，直观本身就具有建构性质。因此叶秀山先生的判断是有道理的：“在情感判断领域里，在鉴赏判断中，在对美的鉴赏中，康德应该承认‘理智的直觉’的合法权利”。①
直观可以分为两种，一种是被动性的、接受性的直观；另一种是建构性的和反思性的直观。在审美之中，不是纯直观，而是合目的性的直观，是愉悦已经作为目的包含在直观中，因此是一种建构性的直观，直观对象的过程与建构表象的过程是同一的。同时由于鉴赏判断作为审美的一部分，在鉴赏主体直观对象时就已经有反思判断作为指引，因此审美的直观是一种合目的性的直观，它预设着“愉悦”，否则就不是审美。在这个意义上审美的直观是一个智性直观，共通感与知性是内含于其中的。而在应用的鉴赏判断中，直观的建构性更加明确，对表象的建构有概念或者意义介入其中，这一过程在现象学中被称为意向性构成，因此它必然包含有理性。由于在应用的鉴赏判断中，被直观的对象在被转化为表象时，有理性的观念作为直观预设，它是理性对对象进行的“主观的合目性”判断，该判断仍然是反思判断，但这一判断的合目的性不再是共通感，而是某种或者某些理性观念，这个或这些观念可能是文化的因素，也可能是意识形态或宗教的因素，因此应用的鉴赏判断是一个观念化的判断过程，而这一过程不是单数的，换言之，在应用的鉴赏判断中，对意义与价值的反思是不断深化或者拓展的，是一个时间性的过程。
鉴赏判断的结果应当是反思愉悦，既通过判断获得自由的内心状态，直接获得愉悦；或者通过应用的鉴赏判断，获得智性愉悦。正如康德指出的，二者的结合对鉴赏是有收获的。无论是“按照在他的感官面前的东西”（自由的内心状态或者共通感），还是“按照他在思想中所拥有的东西”（观念）②，都是鉴赏判断的一种形式，一旦这两种内心状态是协调的，那么对于鉴赏来就，就是完善状态。
还应当考虑这个状态：在鉴赏中没有反思出表象中含有自由的内心状态，或者没有反思出表象中含义具有理性的某种意义与价值，简单地说，没有通过鉴赏判断获得愉悦，这种状态是否还是鉴赏？这是“批评”，是鉴赏的一种形态，对象没有体现出应有的合目的性，意味着对象可以被判定为“不美”，但批评行为背后主体的自由，对对象的否定意味着对自身的肯定，批评仍然是一种主观合目的性的判断，批评是鉴赏失败后的再鉴赏，是把“目的”颁布给“对象”，是对对象的要求，这里仍然有一种智性愉悦，因为“批评”的本质是颁布对象的“应当”，而反思出这一“应当”已经有一种在先的鉴赏判断，而这一判断是完成了的。
①叶秀山：《论美学在康德哲学体系中的地位》，见《外国美学》第1辑。
②康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，第67页。
鉴赏判断在其纯粹状态下，及其应用状态下，获得纯粹愉悦或者智性愉悦，从而实现自身。两种状态并不矛盾，甚至可以形成一个循环，并进而不断循环，在这种循环中，鉴赏判断就是一个不断深化的过程，而不是一个瞬间的直觉。在这种循环状的深化中，我们日常的审美经验可以在理论中得到解释，我们直观，直观当然可以获得形式愉悦，但我们也在不断品味，而品味是一个不断循环的反思判断的过程，这个过程所带来的智性愉悦和感性愉悦之间可能会形成和谐状态，也可能相互否定，二者之间本身会形成一个时间性过程，而这个过程还会在理性的作用下形成“感悟”，既具有形而上学意味的意义与价值在反思判断中的呈现出来，在感悟中，智性愉悦达到自己的巅峰状态。
东方的智慧把鉴赏分为：“观——品——悟”的时间性状态，这是对审美经验的精炼的概括，而这一概括必须与鉴赏判断的机制结合起来，才能得到彻底地说明。把这个判断倒过来：鉴赏判断必须呈现为一个具体的时间性过程，才是现实的，或者可被实现的。而这种时间性分析，实际上是就是“描述”鉴赏判断的具体过程，在这个问题上，“描述”胜于“思辨”。
刘旭光，男，1974年生，甘肃武山人，美学博士，上海大学教授，博士生导师，上海市曙光学者。曾为上海世博会中国馆专家组成员，马克思主义理论研究和建设工程重点教材《西方美学史》课题组专家，上海师范大学美术学院执行院长。主要从事中西方美学思想史与艺术学理论、文艺理论研究。主持国家哲学社会科学项目与教育部项目、上海市哲学社会科学项目多项，在CSSCI级刊物上发表论文80余篇。