李媛媛
内容提要：本文对贯穿杜威整个思想体系的关键性术语“经验”进行概念史的考察,在此基础上对“一个经验”、“审美经验”的概念予以解读。“经验”是杜威实用主义哲学和美学的基石,杜威正是通过对“经验”概念的重构来摒弃西方传统哲学中普遍存在的二元论,恢复经验与自然、审美经验与生活的正常过程之间的连续性,从而完成哲学的改造。杜威的经验论美学旨在引导人以一种全新的方式看待与欣赏世界,使审美经验成为塑造日常经验和我们生活的有益向导。他教给人们一种生活的智慧,致力于使人类的生活更加美好、更有意义。
关键词 经验自然主义 一个经验 审美经验
John Dewey
约翰·杜威是美国古典实用主义的著名代表人物,他在哲学、伦理学、教育学、美学等各个领域都有独创的研究,取得了很大的成就,并产生了广泛而深远的影响。美国新实用主义的代表人物理查德·罗蒂把杜威与维特根斯坦、海德格尔并列,认为他们是20世纪最重要的三位哲学家。作为实用主义学派的集大成者,杜威秉承了这派哲学的传统,同时将他的经验自然主义应用到美学领域,形成了独特的实用主义美学。
“经验”是杜威实用主义哲学和美学的基石,这个术语在杜威这里获得了不同于其传统意义的新的内涵,它不是指涉局限于人内心的精神状态或通过感官获得的知识,而是包含心与物、主体与客体以及它们之间的相互作用和融合,它是有机体适应环境、改造环境的有效途径。杜威正是通过对“经验”概念的重构来摒弃西方传统哲学中普遍存在的二元论,恢复经验与自然、审美经验与生活的正常过程之间的连续性,这是其哲学美学的根本出发点。本文对贯穿杜威整个思想体系的关键性术语“经验”进行概念史的考察,在此基础上对“一个经验”、“审美经验”的概念予以分析和探究,从而更为客观深入地理解杜威的哲学和美学。
一、 “经验”的概念史考察
“经验”一词的希腊文是empirie, 在拉丁文里是experientia。几乎每一部哲学辞典,都会把经验规定为通过感官,而不是从书本上获得的知识。《牛津哲学指南》将“经验”定义为：“对世界的直接的、观察性的知识。更狭隘地说,经验有时是限于这种知识的感官基础的”[1]《布莱克威尔西方哲学词典》将“经验”定义为：“我们通过感官所感知到的东西(感官经验),我们从其他人那里学到的东西,或来自外部来源的或内部反省的东西。在此意义上,经验是与观察和实验联系在一起的”[2]这两个定义,前者较为朴素,后者显然带有近代认识论的色彩。事实上,作为一个古老的哲学术语,“经验”这个概念经历了一个漫长的发展过程,我们首先回顾一下这个词在哲学史上的意义流变。
在西方哲学史上,“经验”一直是一个颇具争议的概念。在古希腊,由于对理性思辨的推崇,希腊哲学具有明显的唯理主义特征。经验处于永远流变的状态,它意味着需要、欲望,理性知识则是全面的、自给自足的,是关于永恒真理的。经验被当成低级认识,它是实用性的,只涉及个别的、表面的、偶然的现象,因此顶多是知识的一个来源,却不能把握真理。[3]柏拉图出于对“理念”的极端珍视,认为一切感性事物都是变幻无常的,处于永恒的流变之中,不能达到对普遍本质的认识，并且,对理念的把握可以不通过感性经验,甚至需要抛弃这种经验,而直接由理性直观来获得。亚里士多德在批驳了柏拉图的理念论之后,承认人的知识来源于感觉经验,但是又指出这种认识并不可靠,它不是普遍的、必然的,必须上升到理性的高度。[4]
到了近代,以笛卡尔、莱布尼茨等为代表的理性主义者,将“天赋观念”的预设作为一切论证的前提,它是我们获得可靠知识的保证,并且只能通过理性直观来把握。在他们看来,虽然感官经验可以作为获得知识的途径,但它们是不可靠的。笛卡尔认为,经验的确实性和真实性是值得怀疑的;莱布尼茨则更进一步指出,经验无法提供具有普遍必然性的知识;而在斯宾诺莎那里,感觉经验不但不能提供正确的知识,而且是错误认识的来源。在理性主义者看来,各种经验之间的结合和联系必须诉诸理性,否则它对他们所追求的具有普遍必然性的知识就是绝缘的。
在近代哲学中,对“经验”的探讨最细致也最具代表性的是以洛克、贝克莱和休谟为代表的英国经验论。与理性主义相反,经验论的首要原则是一切知识都来源于经验[5],超出经验之外的所有事物都不在他们的探究范围之内。
英国经验论是在17、18世纪实验科学兴起的背景下逐步产生的。弗兰西斯·培根(Francis Bacon)是它的奠基者,他把对自然的观察和实验作为知识的出发点,以归纳法为基本方法,确立了一切从经验出发,不盲从任何习见、不轻信任何权威的经验主义原则。正是在这种精神的指引下,其后的洛克、贝克莱和休谟等人将规定人类认识的范围和界限作为自己的首要任务。洛克在《人类理解论》的开篇就明确表示,他的目的是“探讨人类知识的起源、确度和范围,以及信仰的、意见的和同意的各种根据和程度”[6]。本着这个意图,洛克否认理性主义者所信仰的“天赋观念”,他断言,人心是一张白纸,原本空无一物,只是由于外物作用于感官才产生了观念。观念是人类知识的对象[7],我们所能获知的所有知识都源于此,也应还原于此。与洛克相似,贝克莱也认定一切认识材料都是由经验提供的,我们无法思考我们所经验或经验过的对象之外的东西。他用一句“存在即被感知”将一切涉及外部世界的问题都排除在外了。休谟也说：“任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过,那我们便不能来思想它。”[8]这样一来,经验主义者将现实世界、本质以及真理等问题统统抛弃,剩下的只有内在经验这种原始的存在物。
如果像经验论者所说的那样,经验仅仅发生于内心,那么,是否有独立于我们的感知而存在的物质客体?对这个问题,洛克、贝克莱和休谟给出了不同的回答。洛克认为人的经验和知识归根到底是外界事物作用于我们的感官的结果,他并不否认外在对象的存在,也不否认它们是我们的感觉和思维的对象,是我们产生观念的原因。但是,他又说,外物究竟以怎样的方式引起观念,我们不得而知,因为我们不能直接察觉外物,只能直接感知到我们自己的观念,虽然如此,我们仍能获得关于外部客体的知识。贝克莱认为外物的存在是无法证明的,他给出了这样的论证：“要说事物的任何部分离开精神有一种存在,那是完全不可理解的,那正是含着抽象作用的一切荒谬之点。读者如不相信,可以在思想中试试自己能否把可感知事物的存在和其被感知一事分离开。”[9]于感知它们的心灵之中。换言之,如果心灵不对这些对象进行感知,对象就不会存在。这样一来,物就成了观念的集合,对象与感觉成了同一种东西。[10]休谟对物体存在这个问题不置可否：“我们很可以问,什么原因促使我们相信物体的存在?但是如果问,毕竟有无物体?那却是徒然的,那是我们在自己一切推理中所必须假设的一点。”[11]当然,从休谟的论著中我们可以看出,他是承认并相信心灵之外的世界存在的,但是这无关紧要。因为本着“一切知识源于经验”的原则,外界客体即使存在,也不是我们的认识所能达到的范围,我们对它的探讨是一种僭越。因此,不论是否相信外物存在,对于这个外部世界,我们一无所知。
Rene Descartes
既然外物的存在不能得到经验的支持,探讨我们的观念是否与这种外物相符合就变得毫无意义。关于人的意识与外部世界的关系问题,基本上可归纳为两种立场。一种是符合论,它认为,我们的每一个观念都是对外界事物的精确摹本,认识就是对实在及其本质的原原本本的反映。另一种是表象论,这种理论认为,观念所反映的仅仅是实在的表象,而不是实在本身,因此,“符合”问题无从谈起。英国经验论者普遍持表象论立场,他们认为,外部事物是无法认识的,我们所直接知觉到的是心灵的影像,而不是事物本身,因此观念是否真正地摹写了外部世界的问题是我们所无法回答的。当我看一幅图片时,如果我从未见过这幅图片所表象的东西的话,那我如何知道这幅图片与原物是相似的呢?正如康德所说,我们永远都无法知道以物自体方式存在着的物体。不过,我们看到,这仅仅是一种普遍的情况,并不是绝对的。事实上,洛克的理论中明显有符合论的痕迹,这主要表现在他关于第一性质的说明中。在他看来,第一性质的观念与第一性质本身是相似的。[12]但他的这个信念立即遭到贝克莱的反驳。[13]并且,我们可以看到,这种符合论在后来的经验主义者的讨论中消失殆尽。休谟和贝克莱一致认为,我们在感知时,并没有感觉到对象的实体本身,我们所经验到的仅仅是一些颜色、声音、气味,这些被直接感知的东西仅仅是一些知觉或表象。当一个人说“这是一把刀”、“那是一棵树”时,他已经在超出经验范围作推论了,尽管他自己并未意识到这一点。但是,休谟说,我们凭什么仅从“金属”、“锋利”这些孤立的感觉经验就得出“这是一把刀”的结论呢?况且,这些感觉经验也仅仅是我们的知觉,而不是对象的真实性质。因为我们所能把握的只有构成知觉的印象和观念,对于处于知觉之外的事物的实体本身,这些事物之间的联系以及它们的本质,我们无从认识。
观念与其外物之间的联系被割断了,那么,观念与观念之间是否存在联系呢?对于这个问题,休谟用他的“心理原子主义”来作答：“心灵是一种舞台;各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现;这些知觉来回穿过,悠然逝去,混杂于无数种的状态和情况之中。”[14]关于这个见解最典型的一个例证是休谟关于因果必然性的论断,在他看来,科学家们所说的因果必然性纯属“臆说”。实际上,我们只看到对象一个接着一个地出现,却看不见对象之间的联系和作用,所谓因果关系,仅仅是对象之间的恒常会合而使我们产生心理习惯的产物。当我把手伸向火炉,感觉到热时,我会习惯性地将火与热联系在一起,但是,我们不能由此得出结论说,火是热的原因,也不能推断出当我下次重复这一行动时,会出现同样的结果。也就是说,我们所能知觉到的只有现象,即康德所说的“现象界”。我们关于因果关系的观念只不过是一种思维的惯性,而不是真正的规律。“整个说来,必然性是存在于心中,而不是存在于对象中的一种东西。”[15]因此,“关系”是发生于内心的,不具有客观性,我们无法从以往的经验中推证出具有必然性和确定性的因果关系。杜威一针见血地指出：“这样要弄到没有科学亦没有真理的地步,因为科学所以能存在,就在承认经验中事实的本身有一种关系,才可以找出通则和公理,现在把关系都看做人造,科学就不存在了。”[16]
由此可见,不论是洛克、贝克莱,还是休谟,他们思想上的一个共同点是都带有唯名论色彩,即只承认个别事物或事物的某些个别性质,而不承认普遍性的事物的客观存在。他们将感觉经验视为纯粹主观的事件,它们是孤立的、原子式的,因此,不具备普遍性和必然性,仅仅是或然性的知识。并且,通过经验获得的结论也是特殊的,而不是普遍的。在这样的情况下,心灵越是被动,就越能获得真实的知识。贝克莱说：“我们在自己方面,并在借感官或思考印入心中的一切观念、感觉和概念方面,都看不到有什么东西,可以使我们断言,有一种无活力、无思想、不被感知的缘由存在”;“事实上,抽象观念的学说,实在是有损于许多有用的知识的”[17]。我们对于事物的外部原因或绝对本性一无所知,它们并不是我们感知的对象。休谟自己也承认：“经验……永远不能使我们洞察对象的内在结构或作用原则。”[18]经验主义者的辞典里没有理性主义者所极力探求的“共相”、“一般”、“本质”,在他们那里,只有个体事物现象的存在。这种知识只能成为过去和现在的表象,却并不指向未来。
John Locke
通过以上表述,我们看到,英国经验主义发展到贝克莱和休谟,知识的对象不再是外界事物,而是内在观念,“经验”逐渐由认识外在世界的途径变成为内省的工具。这种狭隘的经验论使意识封闭于自身,缺少通向外界的门户。如果人的经验就是“知觉的集合体”,或“一束知觉”,那么我们就无法对外物的存在,甚至无法对心灵本身的存在给出证明。这样一来,感觉不仅是一切知识的来源,它还是知识的界限。经验不再是连接主观认识和外界事物的桥梁,反而成了阻隔二者的蔽障。更进一步,既然我们所能获得的唯一的实在就是内在观念,那么用来检验这些观念的只能是观念本身,如此,我们如何确定这种观念的可靠性和真实性?至此,经验论陷入感觉的泥淖不能自拔,最终只能以不可知论的悲剧收场。
从承认外物存在,到否认心外之物的可把握性,从可知论发展到不可知论,这是英国经验论发展的内在逻辑的必然。休谟曾这样精辟而绝望地概括哲学的宗旨：“确信人类的盲目和无能为力是全部哲学的结果。”[19]正是这种怀疑精神启发了康德,使他从独断的迷梦中惊醒。康德一方面承认一切知识都始于经验,理性无法单枪匹马地完成把握实在这个任务,但同时他又认为这并不代表一切知识都来源于经验。康德深深意识到人类知识不能囿于经验内部,而必须用先天能力来调和我们知识能力的限制,他的整个批判哲学的目的就是证明通过经验获得的知识如何具有必然性,即先天综合判断如何成为可能。但作为自在之物的“物自体”的存在以及它的不可知却暴露了康德的这种努力的不彻底性。
英国经验论用经验来规定认识的范围,否认一切超感觉的事物,经验的重要性得到了史无前例的张扬。然而,它是一种消极的反映论,心灵仅仅是被动的接收器,而且只能个别地接受感觉和观念；观念与对象，以及各观念之间没有相互作用，没有内在联系。休谟说：“有两个原则,我不能使它们成为互相一致,同时我也不能抛弃两者中的任何一个。这两个原则是：我们全部的个别知觉都是个别的存在物;而且心灵在个别的存在物之间无法知觉到任何实在的联系。”[20]如果我们对外界事物的经验是零散的、片断性的,我们就不可能获知一个作为对象的对象。这个致命的缺陷天生注定了怀疑论将成为它的必然命运。
尽管如此,这种缺陷却不能掩盖英国经验论在哲学史上的价值。它试图为人类的知识规定范围和界限,对人类的认识能力本身也进行了几近苛刻的考察,对于哲学研究来说,这种怀疑精神是非常必要的。更重要的是,它不仅影响了以马赫、阿芬那留斯为代表的经验批判主义,以孔德、斯宾塞为代表的实证主义,以胡塞尔为代表的现象学,尤其影响了以皮尔士、詹姆斯和杜威为代表的实用主义。由于地理位置、语言、文化等原因,英美哲学之间保持着千丝万缕的联系。换言之,英国哲学在很大程度上影响着美国哲学。这里,出于研究的目的,我们只讨论詹姆斯和杜威的经验论对传统经验论的批判、继承与发展。
二、 哲学的改造与杜威的“经验自然主义“
实用主义拒绝采纳任何一种传统的哲学立场,因此,它的研究性质和范围以及它解决问题的方式就不囿于旧传统的圈子之内。它不满足于仅仅成为“新瓶装旧酒”的哲学派别,而是从全新的视角出发,对许多古老的哲学问题给予了极富创造性和启发性的解答。作为实用主义的重要代表人物,詹姆士和杜威基于同一立场,却从不同角度对经验概念进行了全新的阐释。可以说,到了实用主义,经验论逐步完成了从古典到现代的嬗变。
詹姆士称自己的经验主义为“彻底的经验主义”,以示与以贝克莱、休谟等为代表的传统的经验论之间的区别。在实用主义者眼中,传统的经验论显然不能算得上是一种充分而彻底的经验论,具体说来,它在很大程度上是一种不够完善的认识论[21]，而实用主义的经验论则带有更多的现象论色彩,它关心的是深入经验本身。按照彻底的经验主义的看法,传统经验论割裂了作为整体的经验,并设定了经验的界限,但经验是一种复杂而无限丰富的存在,所有对它进行分割和限定的做法都会带来片面性。
然而,詹姆士所主张的“彻底的经验主义”与英国经验论之间仍然存在一些共通之处,从某种意义上说,它是从实用主义立场出发,对后者进行了改造和发展。与英国经验论的基本精神相同,彻底的经验主义也将哲学的论域限制于所经验或可经验的范围内,它的公准是“在哲学家中间唯一可以展开辩论的东西将是可以用从经验中抽出来的项来说明的东西”[22]。哲学思考必须以活生生的经验为基础,并在经验中得到扩展和充实。当然,不被经验的事物仍可存在,只是不在哲学讨论的题材范围之内。除此之外,英国经验论的某些观点在詹姆士这里得到了清晰化和彻底化。例如,贝克莱的“存在即被感知”的理论,就是将感觉与事物本身看成是一体的,这一点启发了詹姆士。[23]詹姆士认为实体是我们所经验到的属性,它不是独立自存的,而是存在于人的感知中。因而,经验是具有连续性的整体,它既包含了现在,又指向未来。
詹姆士把整个世界都看做是一个纯粹经验的世界,他这样来定义纯粹经验：“如果我们首先假定世界上只有一种原始素材或质料,一切事物都由这种素材构成,如果我们把这种素材叫做‘纯粹经验’,那么我们就不难把认知作用解释成为纯粹经验的各个组成部分相互之间可以发生的一种特殊关系。这种关系本身就是纯粹经验的一部分;它的一端变成知识的主体或担负者,知者,另一端变成所知的客体。”[24]詹姆斯这里所说的“纯粹经验”在杜威关于“原初经验”(primary experience)的论述中得到了更为明晰的说明。[25]在经验中,思维和事物是绝对同质的,是用同一的材料做成的。这就好比是一瓶油彩,把它放到商店里,它就是一种物质、一个可售的商品，而把它涂抹到画布上,它就行使精神的职能。“当前的瞬间场(instant field)永远是在‘纯粹’状态中的经验,是平实无华的未经限定的现实性,是一个单纯的这,还未分别成为事物和思想,仅仅是可以潜在地归类为客观事实或为某人关于事实的意见。”[26]纯粹经验不是由各种不同要素混合而成的,它就是其本来的样子,是未分的，原初的。同时,它身兼二职,同时扮演着主观意识和客观内容的角色。比如一本书,它不仅是物理的存在,同时也存在于我的心中,我在它所处的各种关系(既包括它与其环境的关系,也包括它与我的个人生活的关系)中来想它。并且,这种“纯粹经验”是直接的生活之流,它是我们后来进行反思的物质材料。正如在闻香水时,未经训练的人只能闻到一种气味,而经过训练的香水大师可以辨别出普通人所知觉不到的香味元素。类似地,即使我们在对经验进行深入的反思时,可能会区分它的不同类别和方面,但这种划分仅仅是功能性的,而不是实质性的。然而,纯粹经验是一种混沌状态,只有懵懂无知的婴儿或处于昏迷状态的人才能拥有它。当人进入清醒状态之后,就会有选择地从纯粹经验中挑选材料,并对这些材料进行划定和分析,用来引导自己的行动,于是,这个这就立即有了重点,某些部分被突出出来,并得到固定和抽象。
詹姆士竭力反对把人的意识经验简化为孤立的要素,并在此基础上提出了著名的“意识流”理论：人的意识就像河水一样,是流动的,绵延不绝的,各部分之间没有间断,没有衔接。[27]即使一个人睡觉时,他的意识可能在时间上存在间歇,但一醒过来,他又会毫不费力地与先前的意识流联系起来,因此,他的意识不存在明显的断裂。詹姆士认为,洛克、贝克莱等人把经验视为孤立的感觉,这些感觉之间缺乏连续性,似乎河流中流淌的不是成为水流的水,而是一盆盆、一桶桶的水。詹姆士的经验主义的“彻底性”就表现在不仅把过去的经验主义者没有当做经验的东西当成经验,从而将经验的概念扩大化,而且还认为这些经验之间的关系是可以直接经验到的,因而也是经验的内容,从一个经验环节到下一个经验环境的过渡是连续的、统一的。
杜威肯定了詹姆士的彻底经验主义的基本立场。他指出：“‘经验’是一个詹姆士所谓具有两套意义的字眼。好像它的同类语生活和历史一样,它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么,他们追求些什么,爱些什么,相信和坚持些什么,而且也包括人们是怎样活动和怎样受到反响的,他们怎样操作和遭遇,他们怎样渴望和享受,以及他们观看、信仰和想象的方式——简言之,能经验的过程。”[28]经验包括被经验的对象,也包括经验的方式;既包含一个主动的因素,也包含一个被动的因素,这两个因素以特有的形式结合在一起。在主动的方面,经验就是尝试;在被动的方面,经验就是经受结果。经验是行动与所受的结果之间的联结,把经验的主动行动的方面和被动经受方面割裂开来,就会破坏经验的意义。但是,杜威的经验论并不局限于詹姆士所开辟的天地,事实上,他是在批判性地融入黑格尔的“有机整体”、达尔文的进化论和科学主义视角的基础上,致力于经验概念的重建;他站在自然主义的立场上对詹姆士的经验观进行发挥,从而扩充和完善了实用主义经验论的内容。
在杜威看来,经验是第一性的,在人类历史上,首先有关于某物的经验,然后这些经验才演化出了各个领域——艺术、道德、宗教、科学等等。他想要发展这样一种经验哲学——在这里,经验的内涵丰富而复杂,有时甚至是模糊而混沌,不属于任何简化的公式或定义,不承认各种泾渭分明的划分。可以说,“经验”不仅是杜威的认识论、价值论、教育论的基础,而且也是他的美学理论的基础。事实上,杜威正是以“经验”这个概念为突破口,对整个哲学进行改造。简要说来,杜威的思路是这样的：当人与事物相遇并发生互动时,经验便产生了,这种经验是最初的事实。只是到了后来,经过反思和分析,我们才把经验分为主与客、心与物。但我们不自知地把反省的结果当成原初的现实,就产生了各种各样的二元论,这种二元论体现在各个方面,它的心理基础是人类对确定性的寻求。哲学改造的第一步就是对传统二元论的摒弃，人生活的世界是动荡的、不安定的、无法预料的、危险的,同时又在一定范围内具有稳定的、有条理的规律性,这两个方面不可分割地交织在一起。在这样一个世界中,人时时感到恐惧、渴望安全,哲学便是在这样一种心理氛围中应运而生。因此,从产生之日起,哲学就一直在致力于对确定性的寻求,变动的事物天生就是该遭到唾弃和贬抑的,具有永久规律性的事物则被高高地供奉起来。哲学家们形成了这样的信念：距离实在、日常生活越远的东西就越高贵,哲学变得不食人间烟火。因为现实变动不拘、危机四伏,于是一个超自然的永恒境界被构造出来。稳定、安全、自足的事物与变化、危险的事物之间的对立将原本一体的世界人为地一分为二,此后心与物、经验与理性、现象与本体、人与自然之间的分裂都是这种对立的派生物。但是,在造成这种分裂之后,进一步的问题出现了：既然人的内心与外部世界是对立的,那么人的认识是否可能?外部的世界是否影响人的内在心灵?而人类的内心活动又是通过何种方式把握外在的客体?这些棘手,却 是根本性的哲学问题使哲学家们在人为地将原本一体的世界分裂为二之后,又忙于奋力地沟通这两个世界,使它们统一起来。[29]这个传统经过笛卡尔和康德的发展愈演愈烈,弊端也越来越明显。后来经过费希特、谢林的反拨,直到黑格尔,才得到了某种程度上的克服。杜威深受黑格尔对同一性的寻求的影响,但抛弃了后者的唯心主义立场,用时间性的“经验”置换了永恒不变的“绝对理念”。这样,在批驳了二元论之后,杜威避免了很多哲学上的两难问题——这些问题都是建立在二元论的基础之上。
Francis Bacon
让我们来看看杜威是怎样描述经验的：“‘经验’指开垦过的土地,种下的种籽,收获的成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等变化,这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西;它也指这个种植和收割、工作和欣快、希望、畏惧、计划、求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人。”[30]经验的内容既包括经验的事物(对象),又包括能经验的过程;既包括经验什么,又包括怎样经验;既包括经验的对象,也包括作为经验主体的人,包括人的思想、意志以及人在经验时的方式、过程。这样,杜威的经验论与传统经验论迥然不同,他并未将经验视为某种心理性的东西,而将经验的外延进行了无限扩展,使之成为一个同质的、包罗万象的概念。经验是一个过程,而不是一个固定的结果,在这个过程中,心与物乃是自然的两个不同的特性或机能,物质表达自然的一种顺序条理,而心灵表达它们的逻辑关系和意义条理。因此,它们恰似一枚硬币的两面,代表了同一事物的不同方面,而不是独立且对立的两端。在这里,各种事物之间的二元对立销声匿迹了。[31]
要恰当地理解杜威的经验论,首先要把握他对经验方法与非经验方法的区分。实用主义经验论以原初经验为出发点,采取的是经验的方法,而其他的很多哲学由于未能成功地摆脱传统的二元论和旁观视角,则采取了非经验的方法。[32] “从逻辑上推论起来,它(二元论——笔者注)是不承认粗糙经验之原始性与最后性的必然结果——当这种经验是在一种未经控制的形式中给予我们时,它就是原始的;当这种经验是在一种比较有节制和有意义的形式中(这种形式之所以可能是由于反省经验的方法和结果)给予我们时,它就是最后的。”[33]真正的经验法是从纷乱复杂、未分裂的原初经验出发,通过选择来提炼经验材料,通过反省将原先混乱而模糊的材料变成清晰而确切的经验,并将这种分析的产物放到现实经验中去接受检验。非经验的哲学则把这种经反省而获得的明确的东西当成是先在的、固定不变的,而哲学的任务就是获知这个事先存在的永恒的东西。这个永恒的自在之境仅仅是如海市蜃楼般的幻象,它用超感觉的理想对象诱惑唯理论者对理性、演绎的求索,同时阻止了经验论者用经验来达到真知的努力。杜威说：“哲学如能舍弃关于终极的绝对的实在的研究的无聊的独占,将在推动人类的道德力的启发中,和人类想获得更为条理、更为明哲的幸福所抱热望的助成中,取得补偿。”[34]如果像传统的真理观所主张的那样,宇宙万物在人类参与之前就已经完成了,如果真理是在人的认识范围以外确立的,并且,这一切都是固定的、无可改变的,那么,人的作用是什么?实用主义告诉我们,所谓的“真理”,这个传统哲学追求的目标,并不是第一性的、最重要的,它充其量只是获得更好经验的手段和工具,而经验是使人生活得更好的工具。
“经验方法的全部意义与重要性,就是在于要从事物本身出发来研究它们,以求发现当事物被经验时所揭露出来的是什么。”[35]当我们用这种方法来研究经验时,就会发现,原先的认识论是有严重问题的。知识的对象是一个困难、一个需要解答的问题,有理智的人通过思维从有问题的情境向安全可靠的情境过渡,使原先模糊不清的东西变得清晰。因此,“知识是内在不定的或怀疑的情境得到完全的解决”[36]。人们寻求确定性,这是一种正常的心理诉求,但是如果在这种渴望的驱使下人为地臆造某种超自然的神秘力量,或亘古不变的真理,则无异于将头埋进砂子的驼鸟,因为这些高高在上的东西只能起到心理安慰的作用,并不能解决现实中的困难,对我们的生活也没有什么帮助。
杜威在某种程度上继承了弗·培根的“打破偶像”的目标,把人从永恒不变的对事物的崇拜中解救出来。这似乎带来了一场灾难,否定了宇宙的固定法则和秩序,打击了人们对于“世界在根本上是可以理解的”的确信。杜威说,这种感觉是由于理智的教条对我们造成的束缚。如果把眼光放得长远一些,我们就会发现,这种变化并非不幸。因为它证明我们的知识可以无限扩展,以前被我们所掌握的知识现在依然被我们掌握着,并且,我们可以更正确地把握它、理解它。普遍而确定的法则仅仅是一种不切实际的形而上学的产物,它只能起到麻痹和安慰的作用,而不能带来任何有用的实际效果。反而,它还产生了消极的后果,使人们为了一般而放弃个别，为了“真理”而放弃关系,成为人们追求知识的过程中的绊脚石。
实际上,在这样的变故中,我们通过另外一种方式获得了确定性。这种确定性是积极的，有根据的,可变的,它是通过我们的实践来取得的。以往的哲学之所以轻视经验,是因为把实践放在低于理论的位置上的观点在作祟。前面我们曾说过,经验是与实践密切相关的,而实践不像理论那样独立而自由，实践需要借助外物,它是有所依附的。然而,正因为如此,实践才成为连接经验与自然的桥梁,成为人改造世界、与世界互动的途径。人不是盲目地介入自然,而是有目的地将原本混乱而不确定的情境变成确定的状态,并通过实践来控制事态的进展,在这个过程中包含着对意义的知觉,在这种知觉的指导下,不断向目的前进,从而使实践的后果变得更加稳定可靠。在这个意义上讲,人重新找回了确定感。
如果说詹姆士主要从心理学角度来研究经验,那么杜威的哲学则更为侧重经验与自然的互动。由于长期受主客二分的二元论影响,人们普遍将经验和自然视为是互不相干的,一个发生于内部世界,一个存在于外部世界。如果将这两个词结合在一起,就像是说“圆的正方形”一样不可理喻。但是,在杜威的哲学中,经验与自然是连续的、一体的,离开经验,无所谓自然,必须通过经验才能揭示自然，也只有通过与自然的互动,经验才能得以深刻化和丰富化。正是在此意义上,杜威把他的哲学称为“经验自然主义”或“自然主义的经验论”。作为一位自然主义者,杜威坚决否认人是与自然相分离的独特存在。我们习惯于以皮肤为界将自己与环境分开,但是,在我们的身体内部有属于自然的东西,在自然界中也有属于身体内部的东西。人与其他动物一样,对自然作出反应,与自然相互作用。人对刺激的反应可能不像低等动物那样本能,但是在人和动物那里依然可以发现同样的需要和必要的满足。人作为更复杂的动物,可能会有更复杂的需要,但他的需要和低等动物的需要一样,都来自短暂的缺乏与周围环境的适应,于是与其他动物一样,人不断地寻求平衡。这样说并不是把人降低到低等动物水平上,而是说要说明人的经验,就必须清楚他的生物性。比如说人的呼吸,它不仅需要人的内部器官,如肺、气管等等,而且还需要外界的空气,是一个内外合作的协调过程。生物体要维持其生命,就要适应环境,并且,这种适应不是被动的、单向的。它并不是等待外界有什么事情发生,相反,它按照自己的机体需要向环境索取和行动,环境因此而发生变化,这种变化又对此生物体和它的活动产生影响。经验是在机体与环境之间的一种交互作用,是一个不断打破平衡、建立平衡的动态发展过程。生活不仅在环境之中进行,而且还与环境互动。有机体必须为了适应环境而改变自身,才能谋求生存与发展,因此,生命的进化既需要变化,又具有连续性。经验是有机体与环境之间互动的通道,但是,这里并不存在有机体、经验、环境这样的三方关系,这三者是一体的,处于同一层面,我们之所以用不同的名称来谈论它们,只是为了便于分析。
真正的经验应当是人与世界的积极交流,而不应封闭在私人的感觉之中,在此意义上,个人与世界是彼此开放的。以往的哲学要么将经验视为人与自然之间的屏障,要么从自然主义的立场出发,抬高物质、贬斥经验。但是在我们的日常生活和科学中,这种对立是不存在的。科学工作者都是以对自然的经验材料为起点和终点,来探索自然界的规律、揭示自然界的真相的。从理论到理论的方法在科学领域是行不通的。同样,对于普通人来说,经验是他们可以直接面对和把握的东西,我们常夸赞一个人对某事“很有经验”,就是说他因为经常接触这个事物,因而获得了较为深入和透彻的知识。因此,“经验并不是把人和自然界隔绝开来的帐幕，它是继续不断地深入自然的心脏的一个途径”[37]。人与动物的区别在于动物只能够对刺激作出相应的条件反射,而人能够有意识地积累经验,并用这种经验来指导自己将来的行动,更好地应付环境。人有更多的工具,有更大的行动的可能,有更多的寻求平衡的机会，更重要的是,通过实践,人得以控制自然。
经验首先是行动，是实践,是与世界发生互动的行为事件,杜威哲学的这一根本立场避免了传统哲学的诸多弊端。以近代哲学为例,传统经验论由于用感觉来作为构造观念的素材[38]，并将这些观念是否与最初的印象相符作为验证这些观念正确与否的标准,因而陷入了感觉主义，而唯理论将知识规定为对先在真理的揭示,并用观念是否与这种真理相符合来作为检验观念是否为真的准绳。在这两种倾向中,观念是从属性的,它的职能仅仅是摹写,没有自由,失去了创造性。但是,如果用实践作为媒介,“用所从事的操作去界说观念的性质和用这些操作所产生的后果去检验这些观念的有效性,就是在具体的经验范围以内建立起了联系”[39]。
实践是人与自然发生互动的方式,杜威抛弃了传统哲学的“旁观”立场,因为它建立在一种旧式的、过时的心理学[40]的基础之上。它把人放到世界之外,将人心看做是自然的一面镜子,被动地反映对象。也就是说,人只能作为旁观者在自然之外行动,不能参与自然的变化。这种旁观立场从古希腊哲学以来一直存在,却很少有人对此提出异议。在近代哲学中,理性主义主张用理性对感觉材料加以综合,而经验论主张客观世界独立于人的经验,人无法认识它,这两种思想实质上都是旁观者理论。“传统的学说主张心灵是从物理的和社会的事物世界以外去观察和把握对象的东西,而我们则主张心灵是一个参与者,与其他事物交互发生作用,而当这种交互作用是在一种明确的方式之中被控制着的时候,心灵便认知了这些事物。”[41]任何经验都是人类有机体与环境相互作用的产物,这种相互作用既影响了人,又改变了物。在自然主义经验论者看来,我们并非站在自然之外来探究自然,我们是作为积极的参与者与它相互作用。自然不是一部精密的机器、一口总是准时的钟,按照自己的内部规律运行,不受人的行动的影响。相反,自然总是在变化之中,它的很多变化与人的参与是分不开的。人是有作用的,人的作用不在于被动地处于所谓的永恒规则的支配之下,认识自然、把握真理,而在于利用工具,有目的地控制自然、改造自然,因为人是自然的一部分。自然是可以理解的,我们可以通过实践,把自然变成我们认知的对象,使它服务于人的目的,满足人的需要,为人们更好地生活提供条件。通过实践,经验者与被经验的对象都发生了变化。经验者获得了更广的视角,态度发生了变化,知识得到了增加。经验的对象则获得了新的意义,从而发生了改变,因为这些意义一旦得到揭示,就可以得到交流和传播。
杜威以对“经验”概念的改造为基础,致力于对整个西方哲学体系的改造。他自始至终坚持非旁观者的立场,主张全身心地投入自然，与自然完全融合,而造成这种融合的正是人的活动。杜威认为,我们应该放弃希腊传统以来的各种毫无意义的争论,转而研究现实生活中的普遍问题,研究人的问题,包括研究人的行为、人与环境的关系问题。哲学家们不应该躲在象牙塔里,不切实际地思考那些与人无关的问题,而应将“人的问题”凌驾于“哲学问题”之上。杜威不是囿于传统哲学内部,对其进行修修补补,他果敢地站到这个体系之外,对整个西方哲学体系进行重建,从而为整个西方哲学带来了新的活力。正如杜威所说,哲学的改造“毁坏了将善意的人们划为两大敌对营垒的分界。它允许那些尊重过去和既成制度的人们与兴趣在于建设一个更自由、更幸福的将来的人们彼此合作”[42]。当经验与生活进程合为一体时,所谓的感觉原子论就解体了,哲学摆脱了那种以沙结绳的绝望感。我们看到,从杜威的立场出发,传统哲学的种种谜团得到开解,一种新的经验观破土而出。改造后的哲学将重新回到它疏远已久的普通生活,对人们存在的方式和状况进行考察;改造后的哲学将致力于人类经验的积累、改善和进步,它坚信,只有如此,人类才能过上更理智、更美好的生活。
三、 一个经验与审美经验
在弄清杜威关于“经验”的基本观点之后,我们再进一步分析他的“一个经验”(an experience)与“审美经验”概念。这两个概念是杜威的独创,也是杜威美学的核心所在。
我们已经知道,在杜威这里,经验是一个动态的、发展的过程。但是,在日常生活中,由于精力不集中,又常常受到各种各样的干扰和压力,我们的经验经常发生中断、转移,得不到完满的实现。一个经验是所有经验的典范,它例证了经验可能拥有的高度统一性和完整性：“我们在所经验到的物质走完其历程而达到完满时,就拥有了一个经验。只是在后来的后来,它才在经验的一般之流中实现内部整合,并与其他的经验区分开。”[43]一项很好地完成了的工作、一个得到完满解决的问题、一次声情并茂的演出，甚至一次不愉快的激烈争吵……只要它善始善终,获得了圆满的成功,而不是中途被打断,它就是一个经验。一个经验是一个整体,具有自身的个性,正因如此,我们才能将它视为一个独立的经验。不完整的经验常常被生活的嘈杂背景所淹没,而一个经验却常常令人难忘。我们时常提及“那餐饭”、“那次聚会”、“那次难忘的旅行”,其实就是在谈论作为一个整体的一个经验。我们可以带着满足感来回忆它们,它们清晰而充满个性。统一性和独特性使一个经验获得其作为那个经验的名称,并从混乱的生活之流中突显出来。并且,这样的经验各部分之间是连续的,各自具有自身的特性,正如在一场融洽的交谈中,虽然谈话各方互相交流,吸纳对方意见,但仍保持自身的鲜明个性一样。“在一个经验中,流动是从某物到某物。由于一部分导致另一部分,也由于这一部分是跟在此前的一部分之后,每一部分都自身获得一种独特性。持续的整体由于其相连的、强调其多种色彩的阶段而被多样化。”[44] “持续”暗示了一个经验的时间性,它必定是一个连续的发展过程。只有这样,各部分之间才能充分地结合,通向最终的结局。生活是从过去到现在、从现在到未来的一个连续不断的过程,因此经验也是从旧到新不断流变递进的,正是在此意义上,经验具有连续性。在这个过程中,过去融入了现在,而现在则即将呈现于未来,构成这种连绵不断的过程的正是在具有意向性的意义结构指导下的人的实践。我们把一个人格分裂的人看成是疯子,因为完整而统一的人格必须在前后相继的经验互相结合时才能形成。经验的连续性源自于任何经验总是吸取以往经验,并以某种方式改变未来。并且,在这样的经验中,尽管其构成部分多变,却仍然是由遍及整个经验的单一性质组成的。整体的特性呈现于每个部分中,单一的渗透性将经验整体内在地统一起来。在一个经验中,各个部分都弥漫着一种塔式的有机性和整体性,这种整一性构成了一种秩序,它使一个经验与其他经验区分开来。并且,一个经验有其开端和结尾,它的开端是受某种冲动推动的结果,它的结尾并不是一个独立的事态,而是能量运作所达到的自然结局,标志着一个经验的完成。一个经验的结束是一种完满,而不是一种终止。这里所说的“完满”并不意味着这个经验的结局是令人愉快的,例如,印度洋海啸或一场噩梦,对于经历它的人来说,它可能是痛苦的,甚至是悲惨的,却仍可成为一个经验。“完满”仅仅意味着经验的材料得到彻底的实现,手段和目的达到融合。
在我们的时代,有各种原因使经验变得碎片化、不完满、不彻底、无法令人满意,这是人类的悲剧,因为这意味着大多数的经验的意义都是不完满的,是自我分裂的。因此,经验者的全神贯注是形成一个经验的必要条件,松弛散漫会造成中断,这样的经验不是一个经验。然而,人有将一个经验贯彻到底的本能,如一个没有讲完的故事、一本没有读完的书,会让我们产生一种难以割舍的挂念;如一场没有进行到底的球赛、一次中途被打断的谈话,会让我们有一种不尽兴的感觉。在正常状态下,经验的完满状态并不经常发生,因此一旦出现,就显得很突出,并与经验的其余部分区别开来,这时,它就是一个经验。杜威以从山上向下滚落的石头为例,形象地说明了一个经验的性质。石头从山上的某处开始往下朝着一个地点滚动,它最终会停下来,这就是它的结束。我们可以设想这块石头带着欲望期待着最终达到的结果,它在途中会遇到障碍,也会遇到推动它前进的力量,并根据这些影响来感受和行动。这时,我们可以说,这块石头将拥有一个经验,一个带有审美性质的经验。
那么,什么是带有审美性质的经验呢?杜威说：“任何实际的活动,假如它们是完整的,并且是在自身冲动的驱动下得到实现的话,都将具有审美性质。”[45]审美性的特征在于它的统一性、完整性和完满性,而不在于它是否令人愉快。“某个经验可能会对世界有害,人们不愿看到它的完成。但是,它却具有审美的性质。”[46]可以看出,杜威并没有从伦理的意义上对这种经验进行价值判断,审美性在很大程度上仍然是形式上的属性。那么,什么是破坏审美性的因素呢?“非审美性存在于两种限制之中。其一极是松散的连续性,并不开始于某一特别的地点,也不结束于——从某种意义上讲是中止于某一特别的地点。其另一极是抑制、收缩,在那些相互只有机械性联系的部分间活动。”[47]如果任凭经验自由发展,不去设定它的起点和终点,那就毫无审美性可言，而如果限制性过强,材料就不能得到充分的结合。因此,过分的松懈和过分的压制都会破坏经验的审美性和整体性。
当审美性在一个经验中居于支配地位时,它就成为一个审美经验。一位专心致志地解答问题的数学家就拥有了一个经验,也就是说,他的经验带有审美性质,但是我们不能说他拥有审美经验。审美经验是被经验的材料达到完满,因而具有彻底性、强烈性和清晰性的经验。审美经验之为审美的,“不是因为它具有某种独一无二的独特要素,也不是因为它独一无二地集中于某种具体的层面,而是由于它更有热情地将日常经验的所有要素结合进一个吸引人的、发展着的整体,这个整体提供了某种令人满意的情感性”[48]。因此,审美经验区别于一个经验的地方在于它的情感特征。并且,“使一个经验成为审美经验的独特之处在于,将抵制与紧张,将本身是倾向于分离的刺激,转化为一个朝向包容一切而又臻于完善的结局的运动”[49]。审美经验是由作为一个活的生物的基本需要所规定的,即与环境结合。非审美的经验就是没有与环境充分结合,没有很好地适应环境,因而是不完整、不彻底的经验。“审美经验的仅有而独特的特征正在于,没有自我与对象的区分存乎其间,说它是审美的,正是就有机体与环境相互合作以构成一种经验的程度而言的,在其中,两者各自消失,完全结合在一起。”[50]在审美经验中,目的和手段达到了完美的结合。通过它,经验得到了扩大、加强和生动化。
那么,什么会阻碍审美经验的产生呢?杜威说：“有两种可能的世界,审美经验不会在其中出现。在一个仅仅流动的世界中,变化将不会被积累，它不是朝向一个终极的运动，稳定性与休止将不存在。然而,同样真实的是,世界是完成了的,结束了的,没有中途停止与危机的痕迹,不提供任何作出决定的机会。在一切都已经完成之处,没有完满。”[51]审美经验涉及能量的积累,同时也需要世界的开放。在积累能量时,不一定从头到尾都平稳进行,在这个过程中,斗争与冲突是必要的组成部分。自然中必须有稳定的因素存在,否则的话,生命就不能存在。但是,自然也同样有新鲜、异常、无法预料的一面。如果稳定性因素过于缺乏,也就是说,在有机体的当前状态与它恢复平衡的状态之间的鸿沟过大,那么它就会出现功能失调而停滞不前。如果有机体能够克服障碍,那么就会出现两种结果：一种是阻抗力对有机体而言不过是个小麻烦,可以轻易克服,这样,它很快就能回到以前的状态;另一种结果是这种障碍对于有机体来说较大,它需要改变自己以迎接这个挑战。这时,有机体努力克服障碍,当再次达到平衡之时,它就不再是先前的状态,而是拓展了自身,经验的结构也就会更加丰富,更具有张力，更为精妙。因此,暂时的不谐调可以推动经验的发展,使生命更有内容。正因如此,杜威特别强调审美经验的过程性和时间性,它具有一个生成性的结构特征。美国当代美学家诺埃尔·卡罗尔曾反对杜威的这种观点,他说：“不是所有对艺术品的审美经验都会随着欣赏的持续而得到扩展。某些绘画一下子就可以征服你。嘿!罗思科(Rothkos)的某些绘画就是这样。”[52]杜威会这样回答卡罗尔的质疑：“的确,它们可以在瞬间震撼我,但是震撼之后的思索则是构成一个经验的必不可少的成分。”一首诗可能只需花几秒钟就可读完,但是却要花几分钟、几天,甚至一生的时间来咀嚼和玩味它。这难道不属于个人关于这首诗的经验的一部分吗?
为了更好地理解杜威的审美经验观念的卓越之处,让我们先来看一看历史上对于这个概念是如何分析的。审美经验自古希腊以来一直被广泛讨论,但是,直到18世纪,鲍姆加登创立美学这个学科时,“审美”才进入了现代语言,成为一个重要的美学术语。最早对审美经验进行描述的应该是毕达哥拉斯,他说：“生活就像是一场竞技赛,有人是摔跤选手,有人是小贩,但最佳角色是观众。”[53]人们必须将注意力集中于对象之上,才能拥有审美经验,这可以看做是观照(contemplation)理论的前身。在很长一段时间里,审美经验被等同于对美和艺术的感知。但是对崇高、悲剧、喜剧等的经验也属于审美经验,因此,“审美经验”这个概念的范围与“美的经验”和“艺术经验”都有很大的不同。并且,对审美经验的讨论从开始的对客观美的发现,逐渐过渡到依赖于主体的一种独特官能而产生的快感,从而成为带有心理学的特质的一种现象。除此之外,由于康德美学的影响,审美经验也带有了非功利的色彩,与实用的目的对立起来。总的说来,传统的美学理论将“审美”视为一个独特的领域,认为它与平凡的日常生活无关,并且高于日常生活。
在当代美学界,“什么使一个经验成为审美的”依然是一个处于争论之中的问题。如比尔斯利所说,审美经验是一个“曾经在20世纪的美学中起到重要作用,但是在今天的圈内人中失去名望并陷于危险之中的概念”。[54]对于这个问题,美学家们给出了不同的回答。有些美学家认为,使一个经验成为审美的东西不是人们在理解或经验一个对象时的注意、意识或观照,而是经验的对象或内容本身是否是一个审美对象。
Kingsley Price, “What Makes an Experience Aesthetic?”, The British Journal of Aesthetics, Vol.19 (1979), pp.131—143.
也就是说,一个经验是否具有审美性的根据是经验对象的性质或特征。但是立即会有人反驳说,一个具有审美性质的对象也可以用非审美的态度来经验。并且,这还涉及如何判定审美对象的问题。这一派的人主张审美并不是作为呈现给知觉的一种现成的性质或一系列性质,使经验具有审美性的归根结底是审美态度。还有人认为这个问题应当改为“在什么条件下,人们才能将一个对象作为审美对象来感知”[55]，将审美情境视为审美经验的重点。这些定义仍然未脱离传统关于审美经验讨论的主客二分的窠臼,仍将经验和审美经验都看成是异质的概念,即将经验的组成要素分为意识和意识对象,将审美经验分裂为审美和经验。将经验一分为二的二元论是前面已经批判过的,而对审美经验的划分则使审美性成为与经验无关的性质。但是,根据杜威的美学思想,审美并不是一种附加到经验上去的单一属性,也就是说,审美经验并不是经验与审美的简单叠加。
美学家们之所以在审美经验问题上争论不休,仍然是由于他们受二元论的影响,将审美经验限于感官层面,将经验者与经验对象、审美与实用看成是对立的。事实上,当我们全身心地沉浸于经验之中时,它的各部分相互渗透,我们根本不会感到自我、对象、事件之间的分离。我们在恐惧时喉咙发紧,在激动时热血沸腾,在忧伤时浑身绵软,我们的心理状态与身体的反应始终是联系在一起的,因此,心灵与肉体之间的分裂是人为的。此外,我们常常说“一首温柔的诗”、“一曲悲哀的音乐”、“一场可怕的暴风雨”,事实上,在采用这样的说法时,主观的状态与客观的事物(如果一定要这样区分的话)是交融在一起的。诗本身仅仅是诗,是一堆词句,毫无粗暴或温柔之分;同样的,音乐本身没有“悲哀”这种性质,它是在人的经验中产生的效果。我们对事物的感觉被当成它们的属性,这样的句式并不是巧合,如果内部思想与外部事物之间是分裂的、毫无相似性的话,我们怎能把这些只有人才有的感情状态用到事物之上呢?事实上,审美经验的突出特征是自我与对象、自我与世界之间没有区分,因为审美性正是出于有机体和环境之间的相互协调,在这个过程中,这些要素完全结合在一起。
对于杜威来说,审美经验既不是主体的内在感觉,也不是由对象本身或情境所决定,它是人与自然互动的产物,是一种结构性的性质。“审美的敌人既不是实践,也不是理智。它们是单调;目的不明而导致的懈怠;屈从于实践和理智行为中的惯例。”[56]传统的对于审美经验的看法虽然充满争议,但总的来说可以总结为两点。其一是认为审美经验的对象是艺术，但在杜威美学中,审美经验并不局限于在美的艺术领域发生,尽管后者确实是审美经验的一个非常杰出的例证。审美性不是艺术独有的特征,它是所有具有连贯、丰满性的事物和行动的共同特征,任何经验,只要它是统一的、连续的、完整的、具有内在张力的,哪怕是一次外科手术也能具有审美性。其二是“审美无利害”。自康德以来,审美经验就一直被当成是观照的、脱离实用目的的,“审美”这个词被抬高到一个至高无上的地位,人们在使用它时总是充满敬意。这是人类寻求确定性、寻求永恒真理的企图在美学领域的表现。杜威抛弃了将被动的观照作为最高境界的审美观,他认为,审美并非遥不可及,它是日常经验的彻底化和清晰化。正因为平凡之事的圆满状态很少出现,这种状态就尤显突出。“审美既非通过无益的奢华,也非通过超验的想象而从外部侵入到经验之中,而是属于每一个正常的完整经验特征的清晰而强烈的发展。”[57]审美不应仅仅是闲暇之事,这种想法会造成审美与日常生活的分离以及使审美成为有钱有闲的上层人的专利,一种装点高雅生活的奢侈品,而普通人只能从低劣艺术中寻找审美满足。
在杜威看来,审美经验并不陌生和遥远,它可以成为任何合适地建构起来的正常经验的一个功能,它是每一个完整经验的清晰而强烈的发展。这一点尤为重要,它暗示了任何人类活动都可以具有审美性和艺术性,甚至都可以成为“审美经验”。在生活中的很多时候,我们都能拥有这样的经验,它们并不只限于某些特定的时刻和领域，我们的日常生活中充满了审美的,或者具有潜在审美性的经验,这些经验是值得我们珍视的。
杜威将审美经验放到一个完全不同的框架中来讨论，不仅将审美经验从对于审美对象的争论中解放出来,而且还使其从传统的美的艺术领域中游离出来。审美经验的可能性不仅仅限于艺术品中,而且还存在于自然界的万物、日常生活中的每一个事件,甚至科学研究之中。实际上,它可以在任何的人类活动领域中获得。
总结一下以上所讨论的几个概念之间的关系。一个经验就是其材料得到完满实现、具有独特个性的完整经验。凡是一个经验,都具有审美性,它是使一个经验变得完满和整一的性质。当审美性支配了整个经验时,这个经验就是审美经验。这里只存在程度上的区分,而没有性质或类别上的差别。审美经验是所有经验的典范,它要求人们停止浮躁而功利的状态,静下心去体验生活之美,使人以一种全新的方式看待、经验与欣赏世界。审美是过程性的,在这个过程中,经验得到了扩展、加强与生动化。因而,审美经验可以成为塑造日常经验和我们生活的有益向导。并且,审美经验不是私人的,它在本质上是社会性的、交流性的,因此它是改造人类经验的其他领域,如哲学、教育、道德、政治等的基础。在此意义上,审美经验具有改变个人与世界关系的潜力。
审美经验何以具备这样的能力呢?首先,在杜威看来,经验与日常生活是连续的,甚至经验就是生活,是发生于自然以内的,是与世界的积极而活跃的交流,因此,它可以直接加强我们的生活感受，塑造我们的生活。其次,杜威认为所有经验都具有审美的维度,不存在独立于日常经验以外的具有独特价值的审美经验,不管这种经验是否是在传统上视为审美的背景下发生。审美经验并不是一种独一无二的经验,而是大多数经验所内在具有的可能性。再次,在杜威那里,经验是指向未来的,是创造性、生成性的。对于人来说,重要的是利用过去的经验指导未来的行动,以达到更好的经验。“一个真正的美感对象并不是完全圆满终结的,而是还能够产生后果的。如果一个圆满终结的对象不也是具有工具作用的,它不久就会变成枯燥无味的灰尘末屑。伟大艺术所具有的这种‘永垂不朽’的性质就是它所具有的这种不断刷新的工具作用,以便进一步产生圆满终结的经验。”[58]
杜威美学基本的推动力是恢复审美与生活之间的连续性,他的经验概念背后的哲学观与20世纪西方哲学反对近代哲学的知识论传统的主流取向是一致的。例如,杜威哲学的出发点与尼采是不谋而合的：反对传统的在艺术与生活之间的区分。杜威认为,只要有恰当的条件,在我们的生活中,有理智的活动的任何领域都可以当成艺术。在他看来,大多数的生产性经验的形式都拥有成为艺术的潜力。另外,杜威的基本立场与存在主义的看法非常相近。存在主义试图摒弃古希腊的本体论、认识论对哲学造成的束缚,认为不应该从世界入手去进行哲学探讨,而应该首先从存在入手去解决问题。因此,人的存在、人的感受、人的体验本身才是世界的基本内容。杜威将美学的任务规定为“恢复作为艺术品的经验的精致与强烈的形式,与普遍承认构成经验的日常事件、活动,以及苦难之间的连续性”[59]。完成这一任务的第一步是回到日常的或普通的经验,发现这些经验中的审美性。看一看厨房里为一家人准备晚餐的主妇,看一看在花园里辛勤劳动的园丁,看一看整日哼着小曲的邻居,谁能说他们没有时常拥有审美经验呢?将审美与日常生活对立起来,既是将生活看成是枯萎的、沉闷的、令人不快的原因,又是它的结果。如果我们充满了对生命的热爱、对经验的迷恋,那么我们的生活将处处充满审美经验。正如泽特勒所说：“将美的艺术囊括进一个更广泛的理论之中并不是杜威事先计划好的,它是‘恢复审美经验与生活的正常过程间的连续性’这一努力的逻辑结果。”[60]杜威的美学旨在使我们获得更丰富、更满意的经验,而不是学究式地把握某种真理。经验的作用不仅仅是对传统哲学进行纠偏,恢复经验与自然、审美经验与鲜活的日常生活之间的连续性,还在于引导人们的审美体验,使他们的生活更加美好、更有意义。因此,杜威教给我们的是一种生活的智慧,他不仅告诉我们,要获得审美经验,就必须全身心地投入,而且使我们认识到,最强烈、最有生命力的审美时刻,就是艺术产生之时!
结论
本文以杜威对传统哲学的改造为背景,阐述了他的“经验”、“一个经验”和“审美经验”的概念。曾经有一种较为常见的对实用主义的误解是指责实用主义哲学在摒弃传统哲学理论时,并没有对这些理论进行仔细的思考。通过以上关于杜威美学中经验概念的分析,我们看到,事实恰恰相反。杜威从未放弃过对古典哲学问题的追问,他所探讨的每一个话题都是对这些问题提出新的解决方案的尝试。在本文中杜威关于经验与审美经验的概念的讨论中,我们看到的是对哲学和美学中古老话题的透彻了解。他的目的是提醒人们注意长久以来遭到忽视的东西,在此基础上提出独特而崭新的建设性见解,而不是对这些问题的逃避与躲闪。
在传统的形而上学中,真理是外在于人的心灵的,心灵根本不能对它产生能动作用,因此,真理是非人化的。但是,如果观念只存在于内心,实在存在于心外,这两者之间像两条平行线一样永远无法汇合,那么,怎样才能把我们的观念与实在之间进行比较,以证明观念的真实性,从而认识真理?唯一的解决办法就是消除二者之间的鸿沟,也就是说,思想与实在是在同一层面上发生的,它们共存于生活的同一进程之中,这个统一体就是经验。这正是实用主义者所采用的方法。对他们来说,只有一件重要的事,那就是在当下经验中呈现出来的东西,也就是说,在现象层面上发生的事。生活过程是连续的,它永远都处于行进之中,因此,经验必然是累积性的。詹姆士和杜威曾多次强调他们是多元论者,但是,从某种意义上说,实用主义也是一种一元论。与传统一元论不同的是,它虽然将世界看成是一个统一的整体,但是强调这个整体内部的流动和变化,并且,各个部分之间也处于一种变动不拘的相互联系之中。这样一种联系与连续性,正是经验的特征。
关于审美经验,杜威还有一点与众不同之处。以往的美学家们总是把审美经验与艺术联系在一起,认为它是后者的独特功能。但杜威从未说艺术仅仅是令人满意的经验,例如,他曾经说：“必要的经历阶段本身令人愉快还是痛苦,这是由具体的条件所决定的。它对总体的审美性质无动于衷,更不用说,很少有强烈的审美经验完全是愉快的。”[61]艺术并不总是令人愉快的,事实上,有很多非常杰出的艺术品是沉重的、令人感到悲哀的等等。因此,在杜威看来,愉快不能成为衡量一个经验是否是审美经验,或巅峰经验(consummatory experience)的标准。他甚至公开宣称有害性无损经验的审美性,这自然会引起道学家的不满。对于杜威来说,世界的不完满和邪恶并不意味着存在一个更高的绝对领域，而是意味着在可以成为审美的经验中存在和生长着的机会和自由。审美经验具有连续性、累积性、张力等特征,涉及能量的积累、意义的保存,这样它才能朝向完满终结而运动。
杜威试图回到人类最初的状态,回到活生生的经验本身,这恰恰是被“文明”改造了的被人们所忽视的东西。然而尽管贡献巨大,杜威关于“经验”的论述,也存在一定的局限性和片面性。例如,“经验”意义的包容性过强,几乎涵盖了所有事物和活动,“历史”、“生活”、“文化”等都属于它的同义词。而杜威在阐述“经验”概念时,也常常是含混不明的,这正是日后分析美学兴起,并向他发出挑战的原因所在。不过平心而论,在厘清概念的历史中、在辨明其语义上分析美学的确作出了非常重要的贡献。但是这种作用在很大程度上仅限于学术研究层面,而对于增进经验来说,则毫无作用。并且,在分析美学看来,审美经验过于多变、过于心理化,不能成为美学的中心概念。在杜威看来,概念的清晰并不是最重要的。可以说,他解决问题的方式不是技术性的,而是一种总体性、全局性的态度。再如,因为吸纳了达尔文的进化论的成果,杜威更多强调人与动物之间的连续性,即人的生物性,而对人作为人的独特性强调不够,这直接影响了杜威的实践观。杜威用生物学观点来解释人的实践活动,认为人在受到外界刺激时作出反应,同时调整自己的行为,适应环境,这样,人的行动本身的个体性得到了张扬,却忽视了实践的社会性。又如,贺麟曾用“重变而未重常,言动而未言静”[62]来评价杜威,认为杜威在强调经验的变化和流动性的同时,对静态性缺乏重视,忽略了“变中有常”的特征,这个评价是较为公允的。强调变动性是实用主义哲学的基本立场,它与美国人开垦荒地、拓展疆土的过程中对世界的动荡性的体会分不开。但不稳定性中也有秩序和规则可循,而对于这一点,实用主义哲学家们没有给予充分重视。我们今天研究实用主义哲学和美学,应当运用马克思主义的立场和方法(事实上,马克思和恩格斯的很多观点恰恰构成了对杜威哲学思想的批判和补充),实事求是地进行分析和评价,从中批判性地汲取有益的资源,推动当代哲学和美学建设的进程。
[1] Ted Honderich (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, New York: Oxford University Press Inc., 1995, p.261.。
[2] Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing Ltd, 2004, p.240.。
[3]杜威认为，原因在于希腊人重视粗糙的原始材料，而不像近代科学那样，利用工具对它们进行观察、分析和改造。
[4]一个较为普遍的意见是，柏拉图代表了理性主义，而亚里士多德的理论中的经验主义成分更重：柏拉图哲学中最高的存在——理式、本质或形式——是存在于现实世界之后的，而亚氏认为这些东西存在于世界之中，是“形式因”，因此给予经验以更多的肯定。但是事实上，他们两个人的思想中都糅合了经验主义和理性主义这两种成分。在古希腊思想家中，更具经验论色彩的是德谟克利特和伊壁鸠鲁，前者是原子论的代表者，认为知识应依据经验事实，这种原子论在近代随着科学的兴起而得到复兴，也是此后的英国经验论的科学基础；后者指出感觉是推理的基础，并将知识追溯到被感知对象影像的流溢。
[5]虽然有时也有例外，如洛克虽否定了先天观念，却仍承认上帝、物质、实体等观念的存在，这是他赋予心灵以抽象能力的结果，仍说明了其学说中存在的矛盾和不彻底性。贝克莱正是在此基础上，将洛克经验论中的不彻底性加以克服，以至走向了极端。
[6]［英］洛克《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1959年版，第1页。
[7]观念有简单和复杂之分，感觉和反省构成了简单观念，心智对简单观念进行处理而形成了复杂观念，但不管观念如何复杂，都仅有这两个来源，其根本的来源仍然是感觉经验。需要注意，在洛克看来，心灵没有产生简单观念的能力，它是被动地从经验中接受来的。只有在构造复杂观念时，心灵才有自觉活动的能力，但仍然是建立在对简单观念进行比较、重复、联结和抽象的基础上的，有一定的限定性。并且，这些复杂观念是“人心随意做成的”（见《人类理解论》，第130页），因而不保证具有可靠性。
[8]［英］休谟《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1957年版，第57页。着重号为原作者加。
[9]［英］乔治·贝克莱《人类知识原理》，关文运译，商务印书馆1973年版，第22页。初看起来，这句话的荒谬性不言而喻。难道我们闭上眼睛，看不到眼前的风景，就可以说它不存在吗？难道我们在睡梦中或幻想中所看到的东西（它们也是精神的产物）与事实上看到的东西之间没有什么区别吗？第一个问题涉及物体的持续存在问题。贝克莱的解释是，我写字用的桌子之所以存在，是因为我看到它，我触到它，感觉到它。当我走出书房，看不到它时，如果我说它依然存在，我的意思就是，如果我还在书房中，我还可以看见它，或者有别的精神现在还在感知到它。那么，如果有人反驳说，对于这世界上的那些未被观察的东西（转下页）外界对象没有独立的存在,它们只是以观念的形式存在（譬如，生长在无人到过的山野中的花），这个解释如何有效？贝克莱会这样应对：“虽然它未被我实际感知，却存在于某个永恒精神的心中”，这里的“永恒精神”当然是指上帝。但是，“上帝”显然是由超出经验之外的推论得出的，这违反了贝克莱的经验主义原则。因此，这个回答与其说是一种解决，不如说是一种搪塞。至于第二个问题，贝克莱回答说，当然有区别，前者是想象观念，后者是感觉观念，而“感觉观念要比想象观念更为强烈、更为活跃、更为清晰。它们是稳定的、有秩序的，而且是互相衔接的；它们并不是意志的结果，并不能任意刺激起来；它们是在有规则的系列中出现的，其互相联系之神妙，足以证明造物主的智慧和仁慈。” （《人类知识原理》，第33页。着重号为原作者加）将人的知觉领域之外的物的存在归结为上帝的仁慈，贝克莱所给出的解释显然过于牵强，不能令人满意，但是仔细想来，它是经验论经过发展得出的必然结论。
[10]贝克莱不仅将外物的存在排除出哲学研究的范围，而且还将物质概念视为多余。因为支持物质存在的人说，它是种无色、无味、无温度的东西，也就是说，它不具有洛克所说的第二性质。在贝克莱看来，这种在本质上不可感知的东西简直难以想象，完全超出了经验可把握的范围之外，因此，它没有任何意义，是应该用“奥康剃刀”剃掉的多余的东西。
[11]［英］休谟《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版，第214页。着重号为原作者加。
[12]洛克区分了对象的第一性质和第二性质，第一性质（如广袤、形象、运动、数量等）是对象本身固有的，而第二性质（颜色、声音、味道等）则并非对象本身所具有的性质，而是“借其第一性质在我们心中产生各种感觉的那些能力”。（《人类理解论》，第101页）虽然同为外物作用于心灵的结果，我们对第一性质的观念与这种性质本身相似，而第二性质的观念则根本没有相似物。
[13]贝克莱指出，既然第一性质与第二性质是紧密相关、不可分离的，那么第一性质也与第二性质一样，只存在于我们的心灵之中，而不是什么固有性质。也就是说，在他看来，一切知识都是经验者的一种机能，所谓的第一性质是根本不存在的。
[14]［英］休谟《人性论》，第283页。
[15]［英］休谟《人性论》，第190页。
[16]［美］约翰·杜威《杜威五大讲演》，胡适口译，安徽教育出版社1998年版，第223页。
[17]［英］乔治·贝克莱《人类知识原理》，第53—54页，第65页。
[18]［英］休谟《人性论》，第194页。
[19]［苏］敦尼克等编《哲学史》，三联书店1972年版，第295—296页。
[20]［英］休谟《人性论》，第673—674页。着重号为原作者加。
[21]虽然由于天生的缺陷，英国经验论无法为经验提供一个有效的基础，因而并未能解决认识论的问题，而陷入了怀疑论的困境。,
[22]［美］威廉·詹姆士《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社1965年版，编者序言第4页。着重号为原作者加。
[23]詹姆士甚至认为贝克莱并未否认物质，而只是告诉我们物质是由什么组成的，对于贝克莱来说，物质就是可以被感知的东西。罗素认为，詹姆士使用“纯粹经验”这个词，“表露出一种或许不自知的贝克莱派的唯心论”（罗素，《西方哲学史》，马元德译，商务印书馆2001年版，第371页）。
[24]［英］威廉·詹姆士《彻底的经验主义》，第2—3页。
[25]杜威多次论及原初经验，它是直接的、非推论性的，还未受到反省的侵蚀，因而还没有形成主客体、形式与质料的划分。
[26]同③，第39页。着重号为原作者加。
[27]詹姆士认为这种心理状态是神经作用的结果，当神经作用变化速度慢时，我们就感觉到我们思想的对象，而当这种变化速度快时，我们就感觉到一种过渡、一种过程。前者为“实体部分”，后者为“过渡部分”。
[28]［美］约翰·杜威《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆1960年版，第10页。着重号为原作者加。
[29]例如，笛卡尔认为物质的本质属性是广延，而精神的本质属性仅仅是思想，不具有实体性和广延性，因此，心与身是彼此独立的。在得出这个结论之后，他又试图用“松果腺”的假想来弥合这种分裂。由于灵魂是单一的，因此它只能跟身体中的某一部分发生作用，同时，这个相互作用点必定存在于大脑中。由于松果腺是脑中唯一完整的结构，因此，笛卡尔推断，它就是心身交互作用的集中点。
[30]杜威《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆1960年版，第10页。
[31]罗素也同样认识到了经验论存在的问题，他从“中立一元论”的立场出发，反对把“心”和“物”视为不同的两种东西，并指出构成世界的元素既不是物，也不是心，而是介于两者之间的某种中立的东西。但与杜威不同的是，罗素从逻辑原则出发进行一系列的哲学推论，依然是从理论到理论，缺乏实践的环节，自然得不出具有现实性的结论。
[32]杜威并不认为英国经验主义采用的是经验的方法，因为它仍然从反省的结果出发，将经验看成是心理的、私人的，与其对象相对立。
[33]杜威《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆1960年版，第16页。
[34]［美］杜威《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆1958年版，第14页。
[35]［美］杜威《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆1960年版，第5页。
[36]［美］杜威《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社2004年版，第228页。
[37]［美］杜威《经验与自然》，原序第4页。
[38]例如，休谟区分了印象和观念，印象是直接的感觉，更为生动、强烈，而观念是印象的摹本，较为模糊、微弱，但它必须还原到印象。,
[39]杜威《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社2004年版，第113页。
[40]这种心理学则将人心作为被动地接受信息的接收器，把人看成消极被动的感受者。
[41]［美］杜威《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社2004年版，第201页。
[42]［美］杜威《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆1958年版，第55页。
[43]杜威《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆2005年版，第37页。
[44]杜威《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆2005年版，第38页。
[45]［美］杜威《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆2005年版，第42页。
[46]同上，第41页。
[47]同上，第43页。
[48] Richard Shusterman, “The End of Aesthetic Experience”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol.55, No.1 (Winter, 1997), p.33.
[49]［美］杜威《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆2005年版，第60页。
[50]同上，第277页。
[51]同上，第16页。
[52] Noel Carroll, Beyond Aesthetics, Cambridge University Press, 2001, p.51.
[53] W. Tatarkiewicz, History of Six Ideas: An Essay in Aesthetics, Polish Scientific Publishers, 1980, p.310.
[54] Monroe C. Beardsley, “Aesthetic Experience Regained”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol.28, No.1 (Autumn, 1969), p.3.
[55] Michael H. Mitias, “What Makes an Experience Aesthetic?”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 41, No.2 (Winter, 1982), p.158.，
[56]［美］杜威《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆2005年版，第43页。
[57]同上，第49页。
[58]［美］杜威《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆1960年版，第292—293页。
[59]［美］杜威《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆1960年版，第1—2页。
[60] Philip M. Zeltner, John Dewey's Aesthetic Philosophy, B.R.Grüner Publishing Co, 1975, p.4.
[61]［美］杜威《艺术即经验》，高建平译，商务印书馆2005年版，第44页。
[62]贺麟《现代西方哲学讲演集》，上海人民出版社1984年版，第66页。
(作者单位：中共中央党校文史部)
本文原载于《外国美学》19辑
江苏凤凰教育出版社 2009