[德] 莫里茨·盖格 著
霍桂桓 译
在最近几十年中,任何一个哲学领域所获得的研究成就都比不上价值理论的研究成就。为古代和中世纪的人们所熟知的价值概念被以后的哲学忽略了。与之相关的各种问题也被隐藏并且消失在其他问题之中。
现代哲学和现代科学已经从两种不同的出发点出发把价值向题重新揭示出来。就政治经济制度而言,人们已经一次又一次地提出了关于经济价值及其各种法律的问题,这个问题就是,经济价值是变成了产品的人类劳动呢,还是人们对产品的需要或者其他什么东西。人们重新揭示价值问题所依据的另一个出发点则是哲学方面的:洛采[2]以及后来的尼采都强调过价值问题所具有的独立性(尼采做得比洛采更为有效),从那以后,一股由各种价值理论和对价值的各种解释组成的不断发展壮大的洪流就从德国、澳大利亚和美国发源,在全世界泛滥开来。人们把价值与情感,与意志,与兴趣,与社会环境以及历史环境联系起来;人们把价值系统化，建立起各种价值尺度，同时也打碎了以前建立的那些价值尺度。尽管我用与众不同的方式系统阐述这个问题并且得出了与众不同的答案,但是我并不想置人们已经取得的那些成果于不顾。
赫尔曼·洛采
与所有各种价值有关的至关重要的问题在于,只有当人们运用了意味(significance)这个范畴,人们才能够公正地对待所有这些价值。只有一个东西对主体具有意味,它才是有价值的。也许作为不同的价值类型,金钱的价值,收藏家所收集的东西的价值,以及一幅绘画所具有的审美价值是极不相同的,但是,正是它们对个主体或者对一些主体所具有的意味体现了它们全都作为不同的价值所具有的特征。
这就是有关意味这个范畴的具有特色的东西:它预先假定了存在于主体和客体之间的悬殊差别。它从内部(within)出发把客体和主体联结在一起。对于主体来说,由事物和事件构成的这个世界是以它为中心被建立起来的；这些事物和事件对于这个主体具有各种各样的意味—有些意味对主体不具有直接意义,有意味则对主体具有直接的意义。
我们不应当把意味这个范畴与其他范畴—诸如原因与结果,手段与目的—混为一谈,因为虽然这些范畴与意味这个范畴密切相关,但是它们在结构上却有很大的不同。原因与结果关系并不存在于主体和客体的联系之中；它完全存在于客观的领域之中。火是烟的原因,战争是人口减少的原因,斑疹伤寒杆菌侵入肌体是患伤寒病的原因—在这种原因与结果关系中,两个客观事实部是并列存在的。
主体确实在手段与目的这个范畴之中出现了,但是,它却是从外部研究探讨那些客观事实的。它把某种事实情境作为将要由它实现的目的建立起来,并且利用事件的自然原因来实现之。有的人自己承担了生产人造橡胶的任务,并且寻找实现这个目的所需要的各种客观途径；有的人探索各种宣传手段,用它们最好地为某种政治目的服务；也有的人在寻找各种办法,以实现治癒一种疾病的目标。从这种意义上来说,甚至连那些“心理的”方法也是“客观的”：主体把自身建立在它们之上并且利用它们。人们为了解决一个数学问题而进行某种思维活动,也有人为了保持心灵的宁静而抑制某些令人不愉快的思想。
原因和结果关系可以转化成为手段和目的关系。如果我们知道火会产生热量,我们就可以把火作为一种可以使我们获得温暖手段来使用;如果那些有害的昆虫被某种化学药物杀死了,那么我们就可以运用这种化学药物来杀死这些害虫。但是,这种来源于原因和结果的转化却不单纯是一种转化:我们在这里还必须引进不断确定一种目的的因素,即引进一种主体活动；或者说,我们至少必须接受这样一种观点,即结果就是一种目的—就象我们把降雨看作是为植物生长服务的手段时所认为的那样。在这里,主体的目的并没有加入到自然之中,而是我们把这种原因和结果关系归属于手段和目的这种范畴所具有的观点之下了。
Friedrich Wilhelm Nietzsche
另一方面,意味这个范畴则完全从内部而不是从外部来考虑这种关系。事件只有通过与主体的关系,通过它们对一个主体“所具有的意味”,它们在这个世界上才能够为人们所理解。对于一个人来说,一个男人可能是最重要的,而他与另一个人则可以毫无关系；对于每一个个人来说,金钱、知识、友谊、爱情所具有的“意味”也各不相同。对于主体来说“具有意味”与“让主体感兴趣”并不是一回事,尽管这两者是密切相关的。“感兴趣”包含了主体的种态度,包含了主体的一种内在的领会。有的人对娱乐游戏、对科学对一个人,对一个俱乐部感兴趣。有的人之所以对这些事物感兴趣,是因为娱乐游戏科学等等对于他具有意味。事物对于主体具有的意味是一种实际存在的关系,而不单纯是主体对事物的一种态度。
当然,人们也可以把意味这个范运用到那些客观事实上去。我们谈论感知对于教育所具有的意味,谈论空军对于战争所具有的意味,也谈论降雨对于植物生长所具有的意味。在这里,战争教育,植物的生长都变成了主体,正是对于它们而言某物才具有意味。
因此,同一个例子由于适合以下三种范畴也会发生意味方面的变化：
降雨是植物生长的一种局部原因一这纯粹是一种客观关系。
降雨有助于实现使植物生长的目的—主体在考虑这些客观事实,似乎它已经把植物生长作为一种目的建立起来了。
降雨对于植物生长来说具有意味—植物生长本身在这里被看作是主体,降雨正是对于它而言才具有意味。
只有通过意味这个范畴,我们才能够正确地理解价值的本质—这两者如此紧密地联系在一起,以致于语言几乎把它们看作完全相同的东西了：感知对于教育具有意味,因而它对教育具有价值。但是,我们从主体的观点出发所进行的更彻底的分析表明,“价值”是某物所具有的特性,是因为它对于一个主体具有意味。价值是客体方面的一种客观投射,是一种认识,即这种意味是由于主体才存在的。某物之所以具有价值,是因为它对于一个主体或者对于一些主体具有意味;某物是一种价值则是因为这种意味已经被彻底地赋予它了。人们只通过这种意味范疇本身并不能了解这种意味是哪一种类型,而人们通过原因和结果这个范喷也同样不能预测存在于这种原因和结果关系之中的事实是什么。一幅绘画在金钱方面所具有的价值,它对于收藏家来说所具有的价值,它的审美价值—在这里的每一种情况下,那创造了这种价值的对于主体的意味在类型上都各不相同。
“对于一个主体具有意味”可以归属于任何一种事物,看来在这个世界上没有一种事物一从最低微的尘土颗粒到那些杰出人格所具有的价值—不可以得到它。也许世界上有某种特的事物—一种特殊的意味,使我们可以把审美价值作为一种特殊的、有存在根据的价值种类从其他价值中确立出来。
但是,关于效果的美学在这里又一次提出了一个早已准备好的答案。它认为审美经验是一种特殊的经验类型,是存在于经验之中的一些特殊效果,它可以决定这种意味。艺术作品通过人们的享受(也许这是一种特殊的享受,即审美享受)经验所产生的正是这种意味,而且这种意味也把意味赋予了艺术作品。其他一些事实则具有其他类型的意味,并且因而具有其他类型的价值。一幅绘画对于一个收藏家而言所具有的价值,它对于他所具有的意味,也许就建立在它向他提供的享受之上。这样,我们再一次得出了同样的观点并且遇到了同样一些困难,即审美价值的意味是不是它那存在于经验之中的意味,是不是它那作为享受的意味。
我们在这里面临着一个至关重要的关节点:在这里,我们必须就审美经验之中的享受的意味问题采取一种根本态度。因此,我们必须对当代心理学中存在的那些基本趋势进行研究—当然这种研究只能是简明扼要的、概括性的。只有人们接受了这种根本态度的各种结论,我们在这里才能够进行讨论。
现代心理学从两种出发点出发已经开始对人的精神生活进行研究。从其中的一个出发点出发,现代心理学把人作为外部世界的一个组成部分来研究;他是存在于各种动物之中的一种动物,尽管从许多方面来说他都是一种发展得最充分的有生命的造物,但他依然不过是存在于其他各种造物之中的一种造物而已。因此那些用来研究所有其他有生命的造物的方法同样也可以用来研究他。但是,如果我们不研究蜜蜂、老鼠、狗、或者类人猿那显而易见的行为,我们又怎么能对它们进行研究呢?一旦受到打击,狗就会嚎叫,它就会做出逃跑的姿态,它的面部和它的身体在外观上就会发生变化,它的血压也会变得异常,等等—这就是我们关于狗的研究所能够确定的一切。但是,在狗的“意识”(假设这里也存在某种类似意识的东西)之中发生了什么变化,这却是我们所无法知道的。而且对于研究一个人的那些同伴来说情况也是这样。我们无法直接了解他们的意识我们只知道他们对那些外在刺激所做出的外在反应。看来,使人得以从其他有生命的造物之中脱颖而出的是这样一种状况,即他可以运用语言所提供的帮助。但是,这些语言表达本身只不过是一些行为反应而已—与动物的嚎叫或者与它们的自发的反应相比,这些行为反应发展得更充分更复杂，但是,它们在原则上却与前者并没有多少不同。因此,不论就方法来说还是就内容而言,我们对人的研究都不可能与我们对动物世界的研究完全区分开来对“意识”的研究并不是科学的任务；它是形而上学—它把一种从科学的角度来看并不属于人的、而是存在于字宙之中的特殊地位赋予了人。
另一方面,“意识心理学”是从内部出发对人进行研究的心理学。它不仅认识到意识作为一个事实是存在的,而且对于它来说,研究经验是研究精神生活不可或缺的出发点。我的意识,我的经验,都是一些毋庸置疑的事实。我的意识在世界上是唯一一种意识吗？有关我的同伴的每一件事—他们的躯体结构的相似性,他们所做出的反应的本质,以及他们的语言表达的本质—都为证明他们拥有与我的意识相同的意识提供了证据。不论就个别情况而言还是从理论上来说,我们无法直接利用其他人的意识这个事实都不应当阻碍我们假设其他人的意识的存在,如果我们遵循科学中那些得到人们普遍承认的法则,结论就是如此。一旦我们导求一种关于这种意识的本性的更精确的知识,使我们出现错误的原因就会增加,而如果我们无视这些原因进而对动物的意识领域进行研究,这些使我们出现错误的原因就会更多了,所以,当我们的研究离开人类走得更远的时候,几乎我们所做出的每一个论断都是假设性的。这是令人十分遗憾的;但是在科学中,我们却时常发现同一种确定性也在逐渐减少。我们对于一个刚刚过去的历史时代的各种历史事实了解得非常多,也许这些事实对于人们理解一种观点来说是过多了;我们对希腊人和罗马人却知道得比较少,对巴比伦人和亚述人就知道得更少了,而当我们回过头来了解苏美尔人和塞西亚人的时候,我们的知识就越来越消失在一团迷雾之中了。难道我们可以出于这种原因、甚至因为近期的历史包含了出现错误的原因、而且那些时间最早的历史时代纯粹是由假设构成的就可以有理由不书写历史了吗?
意识心理学并不排斥对人的外部行为进行研究。但是,它试图尽可能根据人的“意识”来理解动物的生活；的确,除了通过把被研究的动物提升到人的水平上来而不是把人降低到动物的水平上、因而取消了人的特殊地位以外,它的研究时常得不出什么结果。
在这种意义上,意识心理学还把无意识理论包含在自身之中。即使无意识所指的也是某种精神方面的东西。它是某种无意识的东西,因此,它虽然与意识形成了对比,但是它同时也与意识联系在一起。受到抑制的欲望也是欲望,只不过它们由于受到抑制而离开了意识领域,而且它们通过某些症状在意识中再一次把自身显露出来。即使存在由人们假定的与意识完全相反的无意识,并且这种无意识就其本性而言根本不可能是有意识的东西,人们做出这种假定也只是为了解释意识,为了解释那些有意识的经验和反应。从这种出发点来看,这种无意识理论也是意识心理学的一个组成部分。
在这种情况下,没有一种美学不具有意识心理学的特征—而真正严肃的美学还没有写出来,而且也不可能写出来。如果说纯粹行为心理学会在某一个领域一败涂地的话,那么这个领域就是美学的领域。从某种程度上来说,我们可以把艺术家的创作活动和动物的美妙（artistic）行为比较一下：创作是一种行为形式,是种表现性的展示,它确实提供了行为主义心理学所能够抓住的那些侧面。但是,如果有人试图从行为主义的角度来解释创作,那么,审美鉴赏对于一个不具有创作能力的人来说就纯粹是一桩滑稽可笑的事了。
但是,意识心理学本身并不是不证自明的。从一般的观念来看,它是人们研究“经验”的出发点。经验的拱流通过意识通流出来；经验就象小鸟在春天飞回鸟巢那样一种紧随着另一种出现:在一条永无止境的链条上,所有各种观念、情感欲望、意愿的经验相迷涌现出来。作为一个由各种论断和事件组成的特殊领域,它们被包围在来自外部世界的刺激之中,并且对外部世界实施反作用。从这种角度来看,人们把某种并不真实的东西赋予了这些经验—与包含这些经验于其中的外部世界的那些有限的个别事件相比,这种东西是没有实体的、无限的。人们经常把那些宗教情感或者审美经验作为“唯一的”经验来谈论,这个事实表明他们把经验作为这样一种实在和尊严—这种实在的地位比那种不是经验的实在、比那种属于外部世界的实在较为低下—而做出让步。
与这样一种经验心理学相对立,我们在这里要建立一种更现实得多的精神生活概念,这种精神生活概念与一个明确的结构、与个坚实可靠的理论框架相一致。为了反对这种经验心理学我们要建立一种关于真实的精神生活的心理学[3]。
通过一个具有代表性的例子,我们就可以清楚地看到存在于这两种概念之间的对立:凯撒面临着这样一个快择,即要不要为了确立他在罗马的统治地位而率军跨过鲁比孔河[4]。他知道他率部涉足罗马的土地是一种前所未闻的行动。他不知道他是否能在与庞培的声望相对抗的过程中维护他自己的声望。他犹豫着、徘徊着。最后他下了决心：我要这干。“木已成舟”(Alea est jacta),于是他发出了进军意大利的命令。
John Broadus Watson
如果我们说,凯撒在犹豫思考和决定跨过鲁比孔河的经验中拥有一种举棋不定的经验和一种决心跨过鲁比孔河的经验,难道这样就能够正确地描述在凯撒的心灵中所发生的那些精神活动吗?不,他确实犹豫不决,他确实做出了抉择,并且他确实要这样干。他的意志并不单纯是一种经验—它是一种由他自己付诸实施的行为,是一种真实的活动。的确,所有这些心理事件都是在凯撒的意识之中发生的,他也一一经历了所有这些心理事件：他要这样做,并且也意识到了这种意愿;他犹豫不决,并且他也知道他在犹豫不决。但是,这种语言描述的分裂却是人为的;如果我们真的想运用语言那不完善的词语完成对在凯撒的心灵中发生的事件的描述,我们就必须这样说:凯撒经历过他的意愿,经历过他的意愿的真实活动,同时,他也意识到了这种意愿存在于他的经验之中的。但是,我们却不能说这种意愿就是一种经验。
这些行为是真实的“行为”,是自我的活动,是由意愿,犹豫不决,希望,以及恐惧组成的活动。谈论经验的洪流将会使这种实在更加令人难以理解；这些活动是自我的真实活动。关于真正的精神生活的心理学也就是关于自我的心理学。
但是,经验心理学反对这种观点：“自我的实在”—听起来这个观点很象具有实体性的心灵,很象形而上学,很象“身心关系(the body-mind)问题。意志活动是真实的,这个纯粹的心理学论断并不表示上述任何一种情形。它只不过肯定了下面这一点,即在我的意愿中,我是把我的自我作为这种意愿的真正的出发点来体验的。
人们在这里会提出反对意见。有些人将会声称,他们在他们的经验之中找不到“自我”这样一种东西。另一些人则会认为,“自我的经验”是一种和其他任何一种经验、和任何一种情感或者任何一种思想同样的经验;正是在这种意义上,人们经常谈论“自我的情感”或者“自我的思想”。把这种自我的情感转化成为一个具有意志,思考等等方面的真实的自我,这是情感心理学的研究结果所决不允许的。应当说,这种情感的自我是一种由各种其他经验、由各种躯体感觉等等构成的联合体,或者说,这种情感的自我至少取决于这些东西。关于自我的病理学—它研究自我的各种分裂,双重人格—充分证明了这一点。因此,有人说作为一种“真实的自我”的自我是一种“幻相”。
这些论断也许是正确的,也许是错误的。在关于真实的精神生活的心理学看来,它们都是无关紧要的。它们表明了真实的自我开始出现并且持续存在所依赖的那些条件,但是,真实的自我并不因为它依赖于这些条件而不再是真实的。正是这些为反对这种真实的自我的存在而辩论的思想家把一种形而上学的背景赋予了真实的自我,似乎它是某种绝对的、无法改变的、永恒存在的东西。我那直截了当的观察根本没有向我展示这种东西,但是它却告诉我,我的自我是一个确定不移的关节点,我的意愿正是从这里出发向前发展的；正是我在下决心,在恐惧,在希望；而且在意识中,仅仅那些纯粹的经验根本不能扩展开来。
“精神的实在”就这样被十分明确地从那些把它包含于其中的“纯粹”经验之中区分出来了,因此,认们可以直接研究这些真实的活动,而不必再考虑那些把真实的活动掩盖起来的经验。决定,一个人自己对意志的决定是一种独特的活动,它被包含在由所有各个方面—各种躯体感觉,紧张状态,以及各种情感“阈限”—组成的经验之中,而所有这些方面几乎都是无法理解,无法进行分析的。另外,非难活动也充满了各种躯体状态,充满了伴随着这些躯体状态而产生的,相应的经验的高涨和衰落。如果有人试图在这样一些经验中找到这种真正的非难活动本身,那么,他就会完全误解这种真正的非难活动。这样一种研究过程将会彻底破坏真实存在的结构,把它完全分裂成各种各别的经验。
关于真实的精神生活的心理学的见解为人们的所有进一步讨论奠定了基础,因此,我们必须把它那些原则突出出来。在我的论文《无意识概念与心理实在概念片论》—这篇论文于1921年在胡塞尔的哲学与现象学研究年鉴上发表,并且后来一直被作为单行本重印—中,我已经对这些原则做了彻底的说明。
每一种价值之所以是一种价值,是因为它对于一个主体,对于个主体集团,对于“主体性本身”具有意味。这种定义所描述的框架适用于大多数各种各样的价值：适用于经济的价值,社会的价值,收集家所收藏的东西的价值,伦理的价值,审美的价值,等等。一种价值理论必须表明这些价值之中的每一种价值在对于主体所具有的意味中所处的地位。
即使不经过体验,这种“对于主体所具有的意味”也可以表现出来,而且它并不会因此而丧失它作为一种价值所具有的地位那些童年时代的经验也许对于主体来说具有很重要的意味；它们可以在人们的童年时代过去很久以后仍然发挥作用,给人们造成所有各种情绪上的纷乱不安,即使主体可能从来都没有意识到这些童年经验的意味,并且也根本没有赋予它们什么“价值”,情况也仍然是如此。
另一方面,就那些间接价值而言,它们对于主体所具有的意味可能距离体验相当遥远,这样,人们对价值的理解就可以变成一种对价值的单纯了解。我并没有“体验过”一张100美元的帐单对于主体所具有的意味,我只知道它比1美元的账单具有更多的价值。人们只有根据专家的估价、或者根据有人付出的价格才能够“知道”一幅绘画在金钱方面所具有的价值;但是,人们却不能根据被共实的文字材料对于主体所具有的直接意味来确定这种被共享的文字材料的价值，而只有通过报纸才能了解这一点。
对于那些直接价值来说则是另一回事。对一种并不单纯由判断所具有的那些合适的、约定成俗的标准提供的活动予以地地道的伦理的赞美或者伦理的非难，
这就意味着接受关于这种活动的一种内在的态度：这种活动感动了我,这种罪行引起了我内心的恐惧：这种高尚的活动给我以启示,而我并不只是注意到了它。我以同的方式直接体验一幅绘画或者一首诗歌的审美价值,就象它们对于主体具有一种价值意味那样。
但是,审美价值却是以一种和其他任何一种价值极不相同的方式与主体联系在一起的。伦理活动(不论是肯定性的还是否定性的)本身就具有价值；它并不是为我们而存在的我们只不过与接受关于这种价值的一种态度有关。人们进行“伦理活动”并不是为了给我们提供愉悦,但是,如果人们进行“伦理活动”只是为了使它们产生外在的影响,那么它们就不再是伦理活动了。另一方面,音乐会是由于听众才存在的；我们之所以去剧院是为了享受我们希望从音乐演奏中产生出来的东西；我们之所以去博物馆是为了度过令人赏心悦目的一个小时时光,而不是为了对那些价值做出判断。
审美经验在审美享受之中达到了顶点;审美经验的意义就是审美享受。这样我们就被迫又回过头来把享受看作是审美经验的核心了。只要享受问题是一个决定我们用来领会审美价值的器官的问题,我们就决不会考虑这个问题;但是,领会各种审美价值本身并不是审美经验的最缕目的。审美经验的最终目的是审美享。
但是,审美享受本身却是一个问题。我们已经反复强调过,不应当把审美享受和那些审美享受之外的享受混为一谈。不应当把个清醒过来的醉汉所感受到的纯粹的享受与实受巴赫的一支赋格曲所获得的偷悦相提并论,也不应当把在一场竞赛中通过身体运动获得的享受与欣赏茶费尔提蓉王后[5]的头像所获得的快乐的审美享受进行比较。那么,使我们得以把审美享受和其他所有各种享受区别开来的差别在哪里呢？
John Locke
勿庸置疑,任何一种享受都意味着欢乐[6]。因此,我们必须在审美经验中寻找审美享受所带来的欢乐。但是,难道人们不是在所有各种情况下都在享受的过程中—享受美酒,享受令人心旷神恰的沐浴,享受游戏娱乐,享受性生活的经验—寻找享受所带来的欢乐吗？
只有理解了快乐在精神生活中所具有的意味,我们才能够理解存在于审美享受与审美享受之外的其他享受之间的差别。因为每一种欢乐都不同于其他任何一种欢乐。经验心理学一视同仁地对待所有欢乐,认为它们都是一种经验；这种经验现在与一个人曾经建立起来的一个目的的实现联系在一起,与一个艺术作品、或者与一个有益的行为联系在一起。
从关于真实精神生活的心理学的出发点出发来看,“欢乐”(或者“悲哀”)并不单纯是我们的经验的一种状态；而且它还具有一种实的意味。我们在欢乐之中直接体验到了这种真实的意味。当我们享受一种甜美的水果的味道的时候,我们既体验到了这种适宜于我们的自我并且正在沁入我们的自我之中去的味道,也体验到了正在吸收这种味道的自我;当一种酸味引起了我们的厌恶的时候,我们是把这种味道作为尚未浸入到自我之中去的味道来体验的,并且还体验到自我对这种来到它面前的东西所持的敌对态度。不仅如此,我们还体验过那种平凡琐碎然而却决不是不言而喻的事实,这就是自我努力支持追求欢乐的意志(“因为所有的快乐部渴望达到永恒”—尼采),以及自我努力弃哀的意起。所有这些事实都是经过体验的。它们确实在心理方面具有存在的根据,而且人们会用生理学和目的论的术语把欢乐解释成为一种相信直接有益的东西的病症(正象一种有甜味的毒药那样,尽管这种东西可能是有益的,但是它马上就会对人造成伤害),并且因此把欢乐解释成为由于选择而与某些外在的刺激,与偶然性事件或者与各种条件有联系的病症。虽然这些思维方法属干理论领域,但是,我们在这里所涉及的是一种直接体验过的事实,也就是说,我们在欢乐中体验到了一种与自我的一致,而在悲哀中则体验到了一种与自我的不一致。所有欢乐都是一种对可以享受的客体的主体的进入。各种欢乐之间的差别既决定于这种进入的本质,也取决于这个客体所唤起的主体的态度。
就主体而言,它并不是一个单一的点,并不单纯是各种行为各种意志和欲望活动的出发点。它是一种由深度各不相同、意味和属性各不相同的层次构成的结构。
在这种联系中,这些层次之中有三种层次是特别重要的。首先是纯粹的生命层次,自我在这里是所有各种生命事件的核心。在享受一片水果的过程中,人们所体验到的就是这种生命自我对接近它的那种感官刺激所做出的反应。性生活的享受也以同样的方式存在于这种纯粹的生命领域之中。这种纯粹的生命层次所涉及的另一个方面是激动和松弛,即生命律动的加快和放慢。我们享受游戏娱乐的紧张,享受比赛竞争的激动；我们在赛跑过程中,在骑马过程中、在室外进行的每一种竞赛过程中享受运动的能动性;我们享受一种激动人心的经验所具有的刺激，甚至即使有时这种经验本身是令人不快的,我们也仍然乐此不成。色彩既可以产生激动人心的效果,也可以产生使人心灵平静的效果正象斗小性子可以被斗牛士那斗篷的红色挑逗起来那样,红色那激动人心的特性在比较低的程度上也可以影响人类。深蓝色产生的宁静效果和翠绿色产生的清新恰人的效果也属于这种感官方面的生命领域。各种活力论[7]理论从[阿贝·杜博斯(Abbe Dubos)开始]一直试图把艺术的所有享受归结成为生命自我的这种激动和紧张状态。所有各种游戏理论,所有论述纯粹享受的理论也都遵循着这亲路线。
如果这些理论是正确的,那么从理论上来说,音乐厅、博物馆以及剧院就会和露天酒吧、赌场、以及妓院处在同等水平上。只有根据某种否定性的东西、根据以下事实,即对于后者来说,人们寻求欢乐的方式不论出于伦理原因还是出于社会原因都应当受到谴,我们才能够把后一种机构和前一种机构区别开来。在这里不可能有什么对审美享受有利的背定性的东西是应当极力倡导的。
由于那些生命体验确实、而且必须进入到每一个艺术作品之中去,因此,作为一个纯粹的生命输入概念,审美经验的概念更是理所当然的。那些感官方面的魅力就象那些更深层的价值一样,都属于一幅绘画；如果没有激动和紧张状态,那么一出戏剧、一部小说就不可能存在。
如果一个艺术作品只对这些平庸肤浅的享受有吸引力,那么它就是空洞的、没有生命的东西。只有当我们强调色彩所具有的富有刺激性的效果的时候,我们才谈论野蛮人的艺术趣味；旨在激发性冲动的滑稽剧就象一部只向读者提供激动和紧张状态的小说那样,都没有达到艺术的水平。艺术的吸引力所涉及的还有自我的第二个层次。所有与自我的第二个层次联结在一起的享受都不仅必须接受真正的艺术享受的支配,而且实际上还必须被消灭掉。这个层次就是我要称之为“经验的自我”的自我层次。
如果有人不习惯于在报纸上看到他自己的名字,那么,他对在报纸上看到他的名字这种活动的享受就会激起他的虚荣心。在报纸上发现米勒先生的名字与在报纸上发现一个人自己的名字有极大的不同；一个人自己的名字与众不同地突出出来,与所有其他人的名字都有区别。正是这个经验的自我得到了这种提名或者其他任何形式的赞美的奉承,受到了诽谤的伤害,意识到了它的卑劣性或者它的高贵性。正是这个只考虑自身经验的自我构成了利己主义的基础,使一切事物都受它自己的希望和欲望支配。
这种经验的自我在艺术经验中无论如何没有存在的权利;如果我们想要公正地对待艺术作品的各种价值,那么我们就必须清除这个经验的自我的享受。在任何一种经验中所发现的都是她自己的歇斯底里的人,只有通过事物与他自己的联系才能了解事物的空虚自负的自我崇拜者—这样的人根本不可能获得一个艺术作品的各种价值。他们自己堵塞了自己获得艺术作品价值的道路。
不论生命的自我还是经验的自我,都不是审美经验由之肇始的至关重要的层次。当我们陶醉到那些伟大的希腊悲剧之中去的时候,当我们倾听《马太的激情》的时候,当我们为埃及艺术而迷醉、或者为莎士比亚的十四行诗而欣喜的时候,我们的经验既没有涉及到我们的生命的自我,也没有涉及到我们的经验的自我。我们的幸福来源于自我那更深的层次,来源于我们的存在的最深层次—正象我们可以称呼这种层次那样,我们的幸福来源于我们的“存在的自我”。
我们的“幸福”[8]—也许“幸福”这个词比“享受”这个词的单纯指称更为合适—是一种个别经验,这种个别经验也补充生命对一种水果那甜美的味道所做出的反应；“幸福”是自我的一种状态,而不是一种单纯的个别经验,人们在最富于审美特性的艺术那里所寻求的欢乐就是这种内在的幸福状态。正是在这种幸福状态之中,存在的自我被那些进入到它那得到最充分发展的领域之中去的价值和艺术作品深深地吸引住了。
并不是每一个有权利要求被冠以艺术作品称号的事物都能够从根本上影响存在的自我的那些最深的层次,这是无可非议的。一首快乐的短歌,一出喜剧,一个短短的传说,一个使人快乐的故事,一个招人喜欢的形象—这些东西相对来说重要性少一些,而且从特性上来看是肤浅的。但是人们可以看到,只要某一个事物表现出来的东西比单纯的生命享受更多,它就会对存在的自我产生某种影响。那些来自最伟大的艺术的例子完全可以更明确、更纯粹地表现审美经验—存在的幸福—的这个侧面。
从这种观点出发,我们就可以阐明存在于审美享受(或者叫做审美幸福)与其他各种享受之间的差别。当自我做出被动性反应的时候(就象它在生命享受和感官享受过程中所表现的那样),存在的自我根本不会被吸引住,因为这里不存在使存在的自我陶醉的这种东西。对一瓶冷饮的享受是一种生命享受；它能够使人重新振作起来,并且能够解除干渴。人们所追求的是解脱和重新振作,而给人们带来解脱和重新振作的东西本身却是平淡无奇的。由于激动和紧张状态而产生的生命活动的升华可以通过上百种手段来实现—可以通过竞赛通过游戏娱乐通过交际活动来实现,有时甚至可以通过单纯改变职业就可以实现。只有通过领会艺术作品的价值,那伴随着审美享受而产生的存在的自我的幸福—人们必定会承认作为事实的这一点—才能得到实现。这些艺术价值之所以是价值,完全是因为它们能够吸引自我并且使它幸福。只有在这种主体和客体,自我和艺术作品的直接联系之中,这样一种幸福才能够出现。只有当主体真正领会了这些艺术价值的时候,审美经验才能变成真实的经验,而且只有当主体集中观照外在客体、而不是集中观照内心的时候,情况才会如此[9]。
在这里,我们第一次找到了为什么效果论美学落伍而价值论美学领先的最深刻的原因。效果论美学把艺术作品的结构作为实现目的的一种手段来论述,它使自己只去注意那作为效果的享受但是,如果享受不包含艺术作品本身的价值,那么它就会永远处于生命的领域之中。它可以包含主体对激动和紧张状态的享受,可以包含存在于游戏之中、或者存在于“各种躯体感觉”之中的欢乐它甚至可以包含进入到主体对艺术作品的体验之中去的所有各种事物,但是,它却恰恰没有把那构成了艺术经验核心的东西包含在内：这种东西就是存在的经验,存在的幸福。因为存在的经验和存在的幸福以主体对这些价值、对这些作为艺术作品的价值的价值的直接领会为基础,这些价值把它们对于存在的自我所具有的意味包含在它们自身之中。
我们之所以应当用“幸福”来表示审美经验还有一个更深刻的原因。幸福意味着比享受、比欢乐更多的东西；即使那些敌视欢乐的人—诸如苏格拉底的学生老安提西尼[10]就是如此,他宁愿变成疯子也不愿意享受欢乐—也不会摒弃幸福。因为幸福是某种与生命欢乐的兴奋或者与对经验自我的奉承不同的东西。当存在的自我与它自身相一致的时候,当存在的自我的精神活动、它的欲望和希望、它的目的和行动与它那内在的存在保持和谐的时候,幸福就成了愉悦的符号。
在审美经验之中,这种和谐是在存在的自我那简短的过程中形成的。为了有利于这种更深刻的存在层次,经验性的存在被粉碎,并且被抛在一边了。主体在领会艺术作品的各种价值的过程中得到了这种幸福,而从日常生活的角度来看,这种幸福看来只是少数几个上帝特选的人所获得的礼物。
译后记
作为现象学美学最主要的理论家之一,莫里茨·盖格的思想可谓直接承继了现象学创始人胡塞尔的衣钵。以“回溯到事物本身之中去”、使人们通过运用现象学还原的方法、通过直接认识去把握事物本质为研究主旨的胡塞尔虽然提出了现象学的基本理论,创立了广泛适用于哲学诸分支学科的现象学方法,但是,他在
美学领域中却没有直接的理论建树,只是通过强调意向性指出对象是存在于意向体验过程中的对象。这一点为此后现象学美学的蓬勃发展奠定了基础。从总体上来看,强调意向体验的现象学美学大致可以分为两种倾向:其一是强调审美的主观方面,强调审美体验、审美对主体的作用、审美意味等诸方面,主要代表人物是莫里茨·盖格以及后来吸收萨特和梅洛·庞蒂介绍的现象学方法而专门研究审美经验的米凯尔·杜夫海纳;其二则是强调审美的客观方面,强调审美客体对审美主体的制约作用,代表这种倾向的著名人物是波兰当代现象学美学家罗曼·英伽登。从现象学美学的发展过程来说,虽然瓦尔德马尔·康拉德第一次明确地运用现象学方法研究审美对象,此后理查德·哈曼也运用现象学方法从知觉内容的角度入手对审美对象进行了探讨,但是,直接把现象学的理论和方法运用于研究审美活动并且在现象学美学的研究进程中取得了实质性进展的却是莫里茨·盖格,他在这个方面的主要著作有《审美享受的现象学》,《论艺术的精神意味》,以及《现象学美学》等。相应地,盖格对现象学美学的贡献也突出表现在他对审美享受、艺术的意味、以及现象学美学的领域和方法这三个方面的论述上。译者这里迻译的《艺术的意味》一书的第10章,《论审美意味的本质>,所叙述的就是盖格关于审美享受的观点。而《现象学美学》和论艺术的精神意味》则分别是《艺术的意味》一书的第1、8章,不人即将随全书一道与大家见面。
通过这里迻译的《论审美意味的本质》可以看到,盖格是从价值论的角度、从价值—意味—享受的关联之中研究审美意味及其本质的。因此,虽然他的现象学美学理论研究侧重于审美过程的主观方面,但是自始至终强调审美对象的价值意味,并且由此入手把审美经验审美享受、审美意味与其他经验,享受、意味区别
开来,这却是盖格从现象学的立场出发研究审美主体特征所做出的独特贡献。诚然,自康德以来,把审美愉悦与主体的其他快乐类型区别开来并且强调审美愉悦的非功利性、无利害感,这早已经是美学界的定论;但是,遵循着强调主体和客体统一的现象学意旨,通过把主体的审美享受(审美幸福)与主体对艺术作品诸方面价值的理解领会结合在一起,盖格就在把审美享受与其他享受类型区别开来这个方面踏出了具有重要意义的一步,很值得我们研究借鉴;同时,他这样做也在某种程度上缓和了他侧重研究审美主体的审美享受所容易产生的主观色彩。
另一方面,盖格虽然在把审美经验和审美享受与其他类型的经验和享受区别开来的过程中做出了独特的贡献,但是,他在这里也表现出把这种区别绝对化的倾向。实际上,审美经验和审美享受不仅与其他经验和享受有区别,而且也与其他经验和享受有联系,离开了主体的生命体验,其他心理体验以及他在具体社会环境之中积累起来的生活经验,他的审美经验也就会变成无源之水、无本之木。而且单纯从逻辑上、从理论模型上说,审美享受和其他享受所涉及的也只能是同一个主体自我的不同层次,而决不会是各不相同的许多个自我,因此从主体和客体矛盾统一的价值论角度来看,审美享受与其他享受类型也只有主体自我发展前后递进关系的层次的不同,而不可把这种区别绝对化,使之成为主体自我语层次之间的鸿沟。因此,即使为了强调审美享受的特征,说明审美意味的本质,我们也应当从主体和客体的统一关系入手,不仅指出审美享受与其他享受的区别,而且更重要的是指出它们之间的相辅相生关系,以把握审美意味的来龙去脉,进而揭示其实质。这也许就是盖格此文给我们提供的启发之一吧。
[1]莫里茨·盖格( Moritz. Geiger,1880-1937)系现象学美学最主耍的理论家之一。他师从现象学创始人胡塞尔,直接运用后者的现象学立场和方法研究论述审美检悦,审美受,审美判断,审美价值,审美意味等一系列传统美学向题,从而建立起既有别于罗曼·英伽登的艺术作品本体论现象学美学、也不同于米凯尔·杜夫海纳的美轻验现象学美学的正宗现象学美学。他对现象学美学所做出的实质性贡献集中体现在他死后由克劳斯·伯尔格( Klaus Berger)编辑并译成英文的《艺术的意味》一书中。该书于1986年由华盛顿“现象学高级研究中心”和美国大学出版社联合出版。本文译自《艺术的意味》第十章。—译者注
[2]鲁道夫·海尔曼·洛采( Rudolf Hermann Lotze,1817-1881):德国近代著名哲学家,由于把德国古典哲学和20世纪唯心主义联结起来而闻名于世。他强调根据存在来描述价值,对当代价值论思想具有一定的影响。—译者注
[3]最初的手稿中还有“真实的心理学”（Realpsychologie）字样。—原编者注
[4]鲁比孔河（the Rubicom）系罗马共和国时代山南高卢与意大利的分界线。根据当时的罗马法律，将军不可领兵越出他所驻扎的行省；因此，凯撒于公元49年率部跨过鲁比孔河进军意大利等于向罗马元老院提出挑战，由此引起的3年内战最终使凯撒得以称雄于罗马。因此，“跨过鲁比孔河”在西方文化中指出下定决心干某件事所采取的步骤。—译者注
[5]奈费尔提蒂王后（Queen Nefertiti）：古代埃及阿肯那顿王国（于公元前1379-1362年在位）的王后，曾支持其丈夫进行宗教改革；由于她的半身彩色石灰石雕像而闻名于后世，这座雕像现存柏林博物馆。—译者注
[6]“欢乐”（Joy）在德语中是“Lust”（喜悦、欲望）。在英语中，“Lust”（欲望、淫欲）这个词语是已经废弃的意思（正象它用在“对生活的欲望”之中所表现的那样），然而这个意思很可能最接近于“Lust”的最初含义。—原著者编
[7]活力论（Vitalism）：又译生机论或者生命力论，是论述生命本质的一种唯心主义说，它认为支配生物体活动的是某种特殊的非物质因素。它渊源于亚里士多德，主要代表人物有J.B.赫尔蒙特，G.E.施塔尔，M.F.X.比夏等人。而把活力论与人的审美享受联系起来则是由这里所说的阿贝.杜博斯肇始的。—译者注
[8]“幸福”的德语词是Begleukung②。—原著者编
②这是一个误拼，这里的“幸福”一词在德文中是Beglückung。—译者
[9]盖格认为,“观照”是一种有闻隔存在于主体和对象之间的特殊态度:一切审美的享受都属于观照享受。但是,只有当主体集中观照外在客体,即观照审美享受象的时候,他才能获得审美享受。而主体由于外在对象的刺激集中观照内心时则未必北获得审美享受。 —译者注
[10]安提西尼( Antisthenes,约公元前445-公元前365年):居于雅典的古希腊哲学家,犬儒学派的创始人,苏格拉底的学生。他主张幸福是由德行决定的,美德是人生追求的唯一目标,可以通过教育来培养美德只有通过克制物欲、使心灵和肉体都经历刻苦磨炼,人才能最终获得幸福。安提西尼的思想以及由他创立的犬儒学派对西方哲学、伦理学的发展产生了很大的影响。—译者注
原文载于《外国美学》第8辑
商务印书馆，1992