邹其昌
邹其昌简介
邹其昌，男，1963年12月生，湖北荆州人，文学硕士（湖南师大），哲学博士（武汉大学），设计学博士后（清华大学），同济大学设计创意学院、上海国际创新设计学院双聘教授、设计学博导，国家社科重大项目《中华工匠文化体系及其传承创新研究》首席专家。中华美学学会理事，教育部、中宣部马克思主义理论建设和研究工程（“马工程”）重大课题《中国美学史》编写组核心专家，主要从事美学与设计学等领域的科研与教学，重点探讨与研究中国当代设计理论体系建构问题。完成或承担国家级项目、省部级项目等多项，发表美学设计学研究论文80余篇，出版学术专著作3部，古籍整理3部，译著3部，同时还主编《设计学研究》（大型设计学理论研究丛刊，已出5部）、《上海设计文化发展报告》（年度系列）等。
朱熹不止是中国传统经典性思想家，更是中华传统生活方式特别是明清时代生活方式的总设计师，明清新乡村建设的总规划师，祠堂、家谱、牌位、乡约成为了明清新乡村建设的价值理念，也是当代中国文化建设的重要资源。
内容摘要：本文立足“全美学”的视角，展开深入探讨和完整把握包括朱子礼学诠释学美学在内的中国礼学美学（乃至整个中国传统美学）的核心价值和基本意蕴。基于此，本研究在总体考察朱子礼学诠释学美学体系结构的基础上，展开了对朱子礼学诠释学美学体系的分疏与内在结构阐释，进而拓展为对朱子礼学诠释学美学体系所蕴含的生活意蕴的深入考察，以较为充分地展示朱子礼学诠释学美学的时代气息和当代价值。
关键词：朱子、礼学诠释学美学、全美学、礼缘人情时为大
一、作为“全美学”的礼学诠释学美学
礼学美学实际上是一种经典型的生活事件美学，与目前的实践美学有很大的关联性。礼学美学，以人性为根本，以实践为方式，以生活为旨归，而产生的一系列“历史建理性”“经验变先验”“心理成本体”的积淀过程（李泽厚的重要命题），进而成就其生活的审美化与审美的生活化的双重建构系统。在这一系统中，由天、地、人为基点共同构建起了天人系统、人我系统、身心系统、家国系统、道器系统等多元互动的网络式结构体系。正是这一结构体系才成就了具有永恒魅力的中华礼乐文化。礼乐文化既是中华文化矗立于世界民族之林的基本特征与核心价值，更是中华民族的安身立命之所处。由此而构成的礼学美学显然已成为了一种“全美学”。这种“全美学”可能是探讨与把握中国传统美学系统特质和基本精神的较为合适的视域或方法。这也就是我们在探讨当代美学问题时总能从中国传统美学中获取大量资源的重要原因。[1]由此礼学成为了中华文化的核心、中华民族的特色。
关于“全美学”，我们大致可以做如下理解。当代美学应该是一种立足于“生活世界”而多元互动建构性的“全美学”系统结构。其基本构成是：实践美学为基础，人生美学为核心，意象美学为契机，境界美学为追求，而展开关系和谐美学的互动、建构与超越。这也就是本课题所理解的“全美学”之基本框架。实践美学所要承担的基本工作是要解决人类审美基点性场域及其基础性要素问题，包括人的本质性特征等。人生美学主要承担解决人作为审美活动核心而展开的相关建构性生理、心理、情感等问题，包括生命美学、身体美学、生活美学等。意象美学重在解决人类审美活动中审美性要素的构成性问题，如意象、形式感、意向性等。境界美学重在探讨人类审美活动中所具有生存性价值追求问题，包括审美超越性问题等。关系美学重在考察人类审美活动中的本质性的生存关系，包括人与自然、人与人、人与社会、人与科技等等。和谐美学重在解决人类审美在整个人类社会生存、发展与享受等历史进程中内在建构性互生共生的生态美学问题。
只有从“全美学”的视角，才能真正深入探讨和完整把握包括朱子礼学诠释学美学在内的中国礼学美学（乃至整个中国传统美学）的核心价值和基本意蕴。
基于此，本研究在总体考察朱子礼学诠释学美学体系结构的基础上，展开了对朱子礼学诠释学美学体系的分疏与内在结构阐释，进而拓展为对朱子礼学诠释学美学体系所蕴含的生活意蕴的深入考察，以较为充分地展示朱子礼学诠释学美学的时代气息和当代价值。
二、朱子礼学诠释学美学体系的结构系统
关于朱子礼学诠释学美学体系结构系统，我们大致可以从形态结构系统和运动结构系统两大结构模式展开讨论。所谓形态结构，主要是指朱子礼学诠释学美学体系构建中的基本维度或领域。“形态结构”既具有特殊性也具有一定的普遍性，是朱子礼学诠释学美学体系传承礼学精神的基本要素。因此，在把握朱子诠释学美学体系的过程中，实际上也是在一定的历史环境中探寻中国传统礼学诠释学美学的普遍精神及其意蕴。所谓运动结构，是指朱子礼学诠释学美学体系的生命律动方式。这一律动方式承载着朱子礼学诠释学美学的基本生命要素和发展态势。
两大结构系统的互动共生实现着朱子礼学诠释学美学体系的生命价值和历史意义。
1朱子礼学诠释学美学体系的形态结构分析
关于朱子礼学诠释学美学体系的形态结构主要有如下九个方面：礼经美学、礼俗美学、礼制美学、礼乐美学、礼器美学、礼仪美学、礼义美学、礼图美学和礼教美学。这几个方面基本上构筑了礼学美学作为“生活美学”或“全美学”的核心框架与结构系统。对朱子礼学诠释学美学体系形态结构分析的深入展开，将有助于当代美学研究的深入和研究领域的拓展，更好地与世界美学展开实质性的深入探索与交流。
每一个形态结构都具有各自的核心特征或精神，也有与当代美学研究大致对应的相关领域，还有其主要研究的美学问题等。如礼经美学形态结构，其核心特征或精神是“依本治礼”，强调诠释学美学研究的本体性原则和历史性价值。所对应的美学形态或领域就是“文本美学”或经典美学等。该形态结构重点考察朱子礼学诠释学美学体系中关于“礼经”文本的基本认识与重建以及文本诠释学美学问题等。
朱子礼学诠释学美学体系的形态结构系统图示
依据朱子礼学诠释学美学体系的结构系统的分疏，我们可以将此结构系统用于分析和探讨中国礼学诠释学美学发展历程。以下为本人即将展开的《中国礼学诠释学美学史研究》纲目：
中国礼学美学发展概述
引言：礼学与美学
礼器美学——三代礼学美学
礼论美学——先秦诸子礼学美学
礼用美学——秦汉礼学美学
礼经美学——汉唐礼学美学
礼义美学——宋元礼学美学
礼仪美学——明清礼学美学
中国礼学美学的当代价值
2朱子礼学诠释学美学体系的生命运动描述
首先，下面就朱子礼学诠释学美学体系建构九大领域的核心问题做一简要描述。
1）礼经学美学
本章重点考察朱熹礼学诠释学美学体系中的礼经美学问题。礼经学涉及的问题很多，在此仅就几个关键性的问题进行介绍，探讨朱子礼经美学的主要贡献和成就。礼经美学主要涉及礼学诠释学美学的文本问题（诠释的对象），也就是礼学诠释学美学经典文本，包括《仪礼》《周礼》《礼记》《大戴礼记》等重要礼学文献。基于此，而延伸出的诠释学原则，诠释方法，诠释目标，以及诠释中的创构等问题。还涉及礼学诠释学研究史上的诠释学批判，朱熹治礼原则，如何修治礼学问题等。
所谓“依本治礼”，是指依据礼所本有之精神来考察和编撰礼典。“本”即“根本、本义、本体”之意。此处“本”即“礼”之本，礼之体、礼之经、礼之根本、礼之精神意蕴等含义。“治”是指从事研究、整理之意。治礼学，包括考礼典、编修礼书等活动，不同于“制”礼。“制礼”是指制造、制作、制定相关礼仪等活动。“依本治礼”是朱子诠释学的基本观点和精神的具体应用。如朱子诗经诠释学的基本原则是“以《诗》说《诗》，以求本义”。朱子《易学》诠释学也是“直求本义”等。因此，朱熹治礼的基本纲领和原则是，以《仪礼》为经，以《礼记》为传，以《周礼》为纲，对传统礼学资源进行重构与整合，努力还原《礼》之本义，以期建构和谐生活世界从而实现《礼》的根本目的。
“依本治礼”是朱子礼学诠释学美学乃至整个礼学体系建构的基石或基本立场。由此，朱子礼学诠释学美学体系构成元素则是：本之体在于“情”“礼缘人情”；本之用在于“和”（“礼敬乐和”）；本之象在于“器”（“因时践礼”）。本论题主要讨论以下问题：朱子“依本治礼”思想的缘起，朱子“依本治礼” 礼经美学的研究对象、礼经美学的基本方法、礼经学美学的基本体系等。
礼经学是朱子礼学理论体系建构的主体部分，为避免与“朱子礼学体系”一章的重复，本章重点阐述朱子对于礼经及其相关问题的探讨，而涉及朱子礼学体系建构的理论问题探讨的内容则不在此列。
2）礼俗学美学
本章重点考察朱熹礼学诠释学美学中的礼俗美学问题。礼源于俗，是中国礼学的传统思想观念，古礼形成于长期流行于民间的相关习俗。朱子礼学诠释学美学十分注重民间习俗对于礼学体系建构与践行所具有的关键性意义。礼俗美学主要涉及“俗与礼”、“礼俗与美”、朱子的礼俗观，朱子礼俗美学的基本思想，朱子礼俗美学的例案分析，当代礼俗文化研究思考等。
3）礼制学美学
依据本课题所探讨的以朱子礼学诠释学美学为核心的中国传统礼学体系结构，礼制具有极其关键性的意义和地位。就历史性（时间性、动态性）而言，礼制产生于礼俗之后，礼制产生后就有了礼仪、礼器、礼乐、礼义等相关领域有序展开，也才会出现礼经以及成规制的礼教活动。因此，中国礼学的源头或基源就在于周公制礼作乐。
关于“礼制”的含义，依据一般的汉语词典，礼制是指礼仪制度或国家规定的礼法。如《礼记•乐记》：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”孔颖达疏：“礼者，别尊卑，定万物，是礼之法制行矣。”《汉书•成帝纪》：“圣王明礼制以序尊卑，异车服以章有德。”
依照杨志刚的理解，所谓“礼制”，所知往往不一：有时强调的是礼乐的等级名分制度，有时泛指各类典章制度（包括社会制度、国家制度，诸如封建制、宗法制）。有时又特指礼仪制度（制度化的礼仪）、礼器制度或各种有关的名物制度。[2]礼制应该包括哪些内容呢？我们大致可以从吕思勉《中国制度史》大致做一框定。吕氏《中国制度史》包括“农工商业”、“财产”、“钱币”、“饮食、”“衣服”、“宫室”、“婚姻”、“宗族”、“团体”、“政体”、“户籍”、“赋役”、“征榷”、“官制”、“选举”、“兵制”、“刑法”等。从广义的“礼制”而言，上述诸项均可攘括。但本文只是狭义的“礼制”，因此大致确定在当代“文化”的范围内，那么大致就包括：“饮食、”“衣服”、“宫室”、“婚姻”、“宗族”、“团体”等几个部分。
就礼制与礼学之关系而言，我们以为可以从两个方面来理解。第一，从学术研究方面来看，礼学包含着礼制，礼制属于礼学研究的重要内容。第二，从发生学的角度来看，礼制早于礼学，也就是现有礼俗的制度化或定型化，并加以文本化才可能出现“礼学研究”，而且从历史的发展来看，礼学产生于“礼崩乐坏”之时。也正因为如此，周公“制礼作乐”是礼学史上重大事件，是礼学得以产生的重要基因，但礼学还没有开始，孔子将“礼制”加以文本化、定型化和“心灵化”（李泽厚语），也就有了诗书礼乐等“经”书。《六经》中的《礼经》就自然成为了“礼学”的开始。这才有了“三礼”学的学问。
4）礼乐学美学
在中国礼学系统中，礼和乐具有一种十分钟密切关系，礼和乐相辅相成，不可须臾离也。礼是乐中之礼，乐是礼中之乐。清代学者邵懿辰在《礼经通论》说：“乐本无经也，乐之原在于‘诗三百’篇之中，乐之用在《礼》之十七篇之中。”周公当年将礼学制度化行为，史称“制礼作乐”。后世的华夏文明也被誉为“礼乐文明”，中国文化誉为“礼乐文化”，传统理想的社会制度被誉为“礼乐制度”等等。
广义而言，礼学内涵着“乐”，“礼”和“乐”共同建构着礼学系统。而“乐”又常常与“诗”“舞”相合，并且乐就存在“诗乐”“乐舞”的艺术建构之中。在“礼乐”系统中，自然就有“礼乐”多维度、多层面的关系问题，诸如礼乐系统中关于“礼”与“乐”的基本理论问题，也有礼乐系统中关于“礼”与“诗乐”的关系问题，还有礼乐系统中关于“礼”与“乐舞”的关系问题，以及诸多乐律问题等等。就朱子礼学诠释学美学而言，礼乐系统至少包含着三个基本层面：一是礼乐的形而上层面的基本理论问题的探讨，亦即朱子对礼乐本质的认识问题，包括“礼乐”的本质问题、礼乐的关系问题以及礼乐在人生审美建构中的意义问题等。二是礼乐中“乐律”问题，亦即朱子对礼乐系统建构中“乐”的生存样态的具体探讨，包括“乐律”的生成问题、内在结构问题、社会互动问题等更加知识性的问题。应该说这一问题的深入探讨，按当代学科体系而言，属于比较专门化的音乐基本理论问题的探讨。三是礼乐系统中“诗乐”问题，亦即朱子对于礼乐系统的“诗乐”问题考察，也就是“诗”与“乐”内在关系问题。如《诗经》中大量的诗篇实际上都是“乐之原”、乐之本。
基于本研究的系统性，“礼乐”在本章的含义主要是指礼学系统中关于“礼”与“乐”的关系问题，重点阐述“乐”在对于“礼”的特殊意义与价值。鉴于朱子礼学诠释学美学体系基本精神和特色，本章主要探讨朱子礼学诠释学美学中的乐律体系、核心礼乐观以及俗乐观等问题。
5）礼器学美学
本章的“礼器”不仅仅指礼仪活动所使用的“祭器”还包括相关的生活用品。因此，此处的“礼器”即“名物”，包括“礼器”和“礼物”，即专用的礼器和生活器物等。礼器美学主要探讨包括礼器的分类与名称、形制与功能、制度与意蕴等在内的审美因素。礼器包含着“礼图”或者说礼器与礼图共同构建了“礼器”的“器象世界”，这一世界中，人是创造的主体，是造物主，而造物的基本原则就是“制器尚象”。从一定意义上说，礼仪活动就是以人造物的方式构建起与自然物世界的多元对话与上下流通，从而也就实现了真正的审美境界。包括礼义、礼仪、礼器；礼器与礼义；礼器与礼制；礼器与礼图等都是本专题重点考察和研究的。
6）礼仪学美学
本章重点考察朱子礼仪美学。礼仪度数是礼学中最为核心也最为实在的内容。各种礼仪都有各自的时代性和空间地域性，因此，随着历史的发展与变迁，礼仪活动也会发生相应的变化，这些变化既体现在不同的礼仪范式之中如“冠、婚、丧、祭”等礼仪，更体现在各种生活礼仪习俗之中如传统节日等。本章则以朱子《小学》、《童蒙须知》、《释奠礼》、《弟子职》等礼学文献为核心，展开对朱子礼学诠释学美学中的礼仪学美学的探讨。特别是以朱子关于礼仪、礼容方面的问题为探讨主体。
7）礼义学美学
礼义美学重点考察礼学诠释学美学中的本体论问题，也就是礼学诠释学美学何以存在的合法性问题。
朱子礼学美学的本体究竟落实在何处呢？朱子礼学美学究竟如何展开的？这就是本章以后章节所要集中讨论的。朱子继承了传统“礼缘人情”的思想，并对“礼与情”“礼与理”“礼与器”“礼与文”等进行了广泛探讨。
8）礼图学美学
本章重点考察以朱子礼学为代表的中国传统礼图美学思想。包括礼与图、礼图发展历程、礼图意蕴以及朱子礼图学问题等。就礼图的学科领域而言，属于图学范围，是图学的一种样态。就礼图的性质而言，属于人类掌握礼仪生活世界的有别于理论抽象文字形式的视觉形象思维方式。就礼图在整个礼仪行为中的地位和领域而言，属于“礼履”领域，突出了礼的实践性，并跨界于礼器、礼仪、礼义、礼教、礼制等领域，而且在整个礼学实践中发挥着极其独特的作用。就礼图的美学价值而言，大致属于视觉美学研究的领域，对重点考察传统礼学中的视觉美学问题具有重要价值。就礼图研究的意义而言，在当前的视觉文化思潮下，有着极为重要的价值和借鉴意义。
关于朱子之图解，陈荣捷曾有撰文论述。他说：“朱子则义理与象数兼顾，故亦用图表。不特说《易》为然。言仁、言性、言学，皆以图释之。礼制等图，如深衣冠巾等图，周之宗庙图，古今庙之图与明堂图，与絜矩之道图，皆所以表明尺寸，位置，方向，非阐绎文义也。又有改正武陵旧图，则于袁机仲之十二卦图有所改正也。”[3]也就是说，朱子礼图实践很丰富并有自己的图学理论。
在此，我们着重考察中国礼图思想发展历程，宋代礼图思想的重大成就以及朱子礼图的特殊贡献及其在朱子礼学诠释学美学体系中的重要地位和历史价值等。
9）礼教学美学
本章重点考察朱子礼教美学问题。礼教不同于宗教，而更是一种人生教育活动，涉及到人生各阶段、各场所、各身份等相关礼仪活动。礼教在整个中国传统文化中具有其核心地位，参天化育、人伦教化、礼乐和合都是其基本价值取向。礼教与当今的德育有密切的关系，但又不只是德育，而是包含德育在内的更为广阔的“成就人”的系统活动即“立人教育”。也就是孔子《论语》中所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”和“兴于诗，立于礼，成于乐”的系统工程。可以说整个礼学就是“立人”之学。朱子礼学诠释学体系就是以“礼”为核心建构一个“身心互构”的和谐生活世界。因此，本节与教育美学或审美教育相关联，具有较为重大的现实意义。
其次、朱子礼学诠释学美学体系逻辑结构图式，也就是上述九个方面之间的内在逻辑关系问题。
礼俗——（礼乐、礼器、礼仪、礼图、礼教）——礼制——礼义——礼经——礼教
《图式》解说
本图式所展示的是礼学体系结构的自然生成样态示意图。即人类早期的各种“礼俗”经由（礼乐、礼器、礼仪、礼图、礼教）等方面的作用，进一步“礼制”化，而形成一定的“礼义”，这就是所谓周公“制礼作乐”，由于此阶段各种礼制体系、礼仪度数完备，无需另作解说。但随着“礼乐崩坏”，孔子以“述而不作”之方式将礼制心灵化为“礼经”，以图“复礼”，并以“礼经”为基本文本展开“礼教”活动，从而开启后世实现“无从周”的伟大复兴运动。
不过，从后世礼学实践逻辑关系而言，以“礼经”为基础、为本体，以“礼教”为核心，以“礼制”为基本社会行为范式而展开的礼学体系运动。一般而言，“礼经”本为“礼俗”制度化、文本化的定型性“结果”，但却是礼学研究的真正开始，因而也就自然置于礼学体系分疏的开端。
其后，“礼俗”经过“礼制”的损益规制成就了“礼乐”、“礼器”、“礼仪”、“礼图”、“礼义”等领域的展开，在“礼制”的系统化过程中，纳入整体社会文化系统性建设之中，就有了“礼教”。由此可见，无论是“礼经”还是“礼教”（包括“礼乐”“礼器”“礼仪”“礼图”“礼义”等）都还只是理性层面或精神层面的问题，只有“礼制”化之后才能成为人们日常生活的行为准则，实现其真正的现实价值和礼学意蕴。
三、朱子礼学诠释学美学体系的核心观念：礼缘人情时为大
上一节，我们集中考察了朱子礼学诠释学美学体系建构的基本框架等问题，在此有必要对其礼学体系的核心思想做一重点考察。对朱子礼学诠释学美学体系的核心思想的探讨，是建构上述朱子礼学诠释学美学体系框架的理论根据。
1礼缘人情时为大
关于朱子礼学思想的基本精神，学界对此有所研究和探讨。例如：
孙致文在《朱熹〈仪礼经传通解〉研究》中，认为“朱子对‘礼’之理解，可以用‘天理之节文，人事之仪则’两句概括”。文章从“礼者，人事之仪则”、“礼者，天理之节文”、“礼乐者，皆天理之自然”、“表里相应方为礼”、“重视涵养学习之功”等层面对朱子礼学思想的基本观点进行了阐述。
殷慧在《朱熹礼学思想研究》一文中曾就朱熹礼学思想的三个重要特点进行了探讨。文章认为，朱子礼学思想的重要特点之一是“《仪礼》为本经的三礼观”，之二就是“注重礼义的考礼观”、之三就是“因时制宜的践礼观”。
王启发在《中国经学思想史》第三卷第七十章《以“理”诠礼，化礼成俗：朱子的礼学思想》 中阐述了朱子礼学体系的基本理论框架及其展开问题。认为朱子礼学理论主要包括“以‘古今’论礼”、“以‘天理’‘人欲’论礼”、“以‘阴阳五行’论礼”、“以‘体用’论礼”等维度。
依据上述研究成果，我们认为朱子礼学诠释学美学的核心思想，如果用一句话说，那就是“礼缘人情，时为大”。具体内涵可以从如下几个主要方面来理解：就朱子礼学诠释学美学体系建构原则而言，注重“依本治礼”，充分尊重“礼学”的本义。就礼学的本体论问题而言，朱子礼学诠释学美学强调“礼缘人情”核心观念，突出了中国传统美学精神的礼学性质，而礼学性质就在生活化美学。就礼乐的关系性质而言，朱子礼学诠释学美学强调“礼敬乐和”的精神，十分明晰地阐述了中国传统礼乐精神的内在实质——中和精神。就礼学体系的文本构建而言，朱子礼学诠释学美学强调“礼图相生”方法，将人的文字性的抽象思考与人的图像性的形象思维有机结合起来，共同建构一部“经世致用”的礼学全书。就礼学体系建构的逻辑互动关系而言，朱子礼学诠释学美学体系强调“身心互构”逻辑链，以完善朱子整个学术体系“以心建身”、“以身体心”以致“身心互构”共同实现生活世界的和谐建构之目的。就礼学体系建构的终极目的而言，朱子礼学诠释学美学体系强调“礼仪天下”的最高生活境界，以最终实现华夏礼乐文明的“其乐融融”“为万世开太平”的理想。
由此我们可以说，朱子礼学诠释学美学既是在新的历史环境中对中国传统美学精神的集中展示与推进，同时也是整个中国传统文化精神的最为典型的体现，是中国传统礼乐文明核心价值与精神之所在。朱子礼学诠释学美学既是历史的，也是现实的；既是中国的，也必将是世界的。这就是它的核心价值观念——“礼缘人情时为大”的深意之所在。
2作为“实践诠释学”的“全美学”——朱子礼学诠释学美学的核心价值
如前所述，朱子礼学诠释学美学的核心观念问题，一言以蔽之，礼缘人情时为大。朱子礼学诠释学美学体系之基石就在于“生活世界”。这个“生活世界”基本要素就是“人情”，是生活的源泉，生活之本。然而，“人情”又是在历史中不断生成、变化与诠释，并形成了中国传统礼学诠释学的基本精神和发展动力。由此，我们认为朱子礼学诠释学美学是一种具有当代意义和价值的“实践诠释学”。
应该说，朱子礼学立足于生活世界，其礼学体系也因生活世界的开放性而呈现出多维取向，这是其重要特色也是其备受争议的焦点。因此，从一定意义上说，朱子礼学是一种有体系的无体系，始终处于一种理论与实践、传统与现实、个体与群体之间的张力-平衡-互动的建构系统之中，仍然行走在诠释学的意义之路上，是一种典型的实践诠释学“全美学”系统。
1）实践智慧
朱子礼学是立足儒家精神批判性地消融佛教、道教等众多思想的基础上建构起来的富有时代特色的理论与实践多重任务的体系框架。而我们今天的研究朱子礼学的任务更具挑战性，难度更大。面对的是西方强大的以科学、宗教和民主为核心思想系统，如何消融这些资源合理加以选择利用并构建起符合我们时代的全新的礼学系统。无论是从人类学术发展的内在规律来看，还是从人类社会发展的历史及其现状而言，中国传统礼学尤其是朱子礼学都具有十分重大的理论意义和实践价值。
就其学术史价值而论，尽管人类学术特别是西方学术为核心的学术体系发展到了为人瞩目的高度，成就斐然；然而学术现状并非十分乐观，我们可以从后现代理论的出现获得某种预示。实际上，以伽达默尔实践诠释学的重大转向为标志，已发动了对当下西方学术未来命运提示或警示。提示的结果，是对当下科学技术至上原则的批判，以回归到亚里斯多德的“实践理性智慧”。所谓的“实践智慧”也就是对人生世界的回归，这种人生世界的主题是人伦道德之“善”，这是人类学术和人类生存发展的基原性的“至善”或目的。而真正以“至善”为目的的学问就是中国礼学，这是西方所没有的“中国学术”。
就人类社会的发展历程而言，人类的根基在于守住属于自己的“心性”，这是人类发展的合理方向，即立足人类而发展人类，是人类所有社会实践活动与思想的根源性问题。科学技术为人类的发展带了史无前例的福音，但随着人类的贪婪膨胀，科学技术至上的导向已开始在“全球化”“一体化”的指导下，展开对人类毁灭性打击。最为典型的就是近年来国际局势的恐怖性并未因科技发展而减少反而加剧。某些超级大国凭借其超强的科技实力展开了对其他国家的恣意侵略和具有反人类性质的所谓“人权”“民主”的嗜杀活动。为此，人类也面临着在享受高科技所带来幸福和快乐的同时，也随时可能遭遇到人类的毁灭和社会的恐怖与动荡。被称为最自由民主幸福的美国也开始承受着恐怖袭击和动乱，这一切都是其自身造成的，也可以说是人类野心的直接后果。
当然，目前的局势还没有到难以挽回的局面，如何有效遏制高科技发展下的人心无度的贪婪，获得人类所追求的真正幸福，应该寻找符合我们时代“实践智慧”。
以朱子礼学为核心的中国礼学应该是首选。
2）生活世界
回归生活世界是实践诠释学转向的根基，朱子礼学构建起了“一个世界”，一个“生活世界”，在这个生活世界中，“实践智慧”获得充分地展示，并随着时空的转变而不断拓展与浸润。“生活世界”是目前学术界使用频率极高的一个词汇。在此，我将从中国传统理论中寻找相关阐述。
那么，何谓“生活”“世界”呢？清代学者赵翼在《陔余丛考》卷四十三中对“生活”与“世界”的解说。
关于“生活”，他说：
生活：活计曰生活，见《梁书》：“武帝检视临州王宏库室百余间，有钱三亿馀万，他物称是，谓宏曰：‘阿六，汝生活大可！’”《北史》：“胡叟蓬室草筵，以酒自适，谓友人曰：‘我此生活，殊胜焦先。’尉景居官贪秽，齐神武戒之，景曰：‘与尔计生活孰多？我止人上取，尔割天子调。’神武大笑。”
这里的“生活”可能就是更加本源性的有关自然生命延续的平常日用的柴米油盐之类的事件。虽然意义不重大，但每天都少不了它的那些物事。这就是“生活”，一切人类知识活动的原动力，这就是“人情”，或李泽厚所谓的“吃饭哲学”。那么，“世界”也就是这一“生活”延展维度。他接着说：
世界，见《首楞严经》佛告阿难，言世为迁流，界为方位。东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界。过去、未来、现在为世。方位有十，流数有三。犹《淮南子》所云“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”也。扬子云《太玄》则谓：阖天谓之宇，辟宇谓之宙。陆绩云：阖，天地昼夜之称；辟谓开天地昼夜之称。
因此，我们的“生活世界”实际上很朴素，就是人们的日常“吃饭”（人情）问题所展开的一切。这也是朱子礼学诠释学美学体系建构的现实根源。这个根源的哲学表述就是“礼缘人情时为大”。
3朱子礼学诠释学美学体系核心思想疏解
如上所述，“礼缘人情时为大”是朱子礼学诠释学美学体系的核心思想，而这个核心思想又具体呈现为以下几个重要方面。
1）依本治礼——价值取向
“依本治礼”是朱子礼学诠释学美学体系中的重要价值取向。关于“依本治礼”的思想主要体现在如下几个方面：第一、三礼之中，以《仪礼》为本。第二、情与仪中，以“情”为本。第三、事与理中，以事为本。第四、古礼与今俗中，以“今”“俗”为本。第五、简繁之中，以简易为本。第六、汉宋之际，以事实为本。
如《朱子文集》卷七十六《送夏医序》曰：
予尝病世之为论者，皆以为天下之事，宜于今者不必根于古，谐于俗者不必本于经。及观夏君之医，而有以知其决不然也。盖夏君之医，处方用药，奇怪绝出，有若不近人情者，而其卒多验。及问其所以然，则皆据经考古而未尝无所自也。因书遗之，以信其术于当世，又以风吾党之不师古而自用者。
2）礼缘人情——本体结构
“礼缘人情”是朱子礼学诠释学美学体系中的本体性结构，是中华传统礼学精神之所在。《礼记》“丧服四制”说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情。”《史记·礼书》：“缘人情而制礼，依人性而作仪”。《礼记·乐记》：“礼乐之说，管乎人情矣”，“情深而文明”。朱子礼学充分继承了“缘情制礼”的精神，并进行全面拓展。例如：
礼器出人情，亦是人情用。〔可学〕
子思不使子上丧其出母。以《仪礼》考之，出妻之子为父后者，自是为出母无服。或人之问，子思自可引此正条答之，何故却自费辞？恐是古者出母本自无服，逮德下衰，时俗方制此服。故曰“伋之先君子无所失道”，即谓礼也。“道隆则从而隆，道污则从而污”，是圣人固用古礼，亦有随时之义，时如伯鱼之丧出母是也。子思自谓不能如此，故但守古之礼而已。然则仪礼出妻之子为母齐衰杖期，必是后世沿情而制者。虽疑如此，然终未可如此断定。〔必大〕
这里就涉及到礼学的本体——人情。人情是存在，是一个在者生存的环境。人情又是天理，是人内在化的规范与情感。人情又是风俗，是人的历史性和民族性的现象。人情还是一种适宜，是人类适应自然或改造自然的世界建构。人情更是一种“慎终追远”超越性结构，是历史与现实的融合，是人与神的对话与贯通。因此，“人情”和“俗”、“宜”、“敬”、“理”、“性”、“仁”等概念有很多的亲近感。这也就是宋代郑樵《礼经奥旨•礼以情为本》的核心精神：
礼本于人情，情生而礼随之。古者民淳事简，礼制虽未有，然斯民不能无室家之情，则冠昏之礼已萌乎其中；不能无交际之情，则乡射之礼已萌乎其中；不能无追慕之情，则丧祭之礼已萌乎其中。自是以还，日趋乎文…… 大抵礼有本有文，情者其本也。……有其本而无其文，尚可以义起；有其文而无其本，则并与文具废矣。何谓之礼本？本情而已。
3）礼敬乐和——审美范式
“礼敬乐和”是朱子礼学诠释学美学体系建构的基本范式。在传统礼学体系中礼乐更多地体现出一种对比关系而存在，“礼别异，乐和同”，突出了礼与乐的差异性问题。朱子在前辈学者的基础上，探讨“礼乐”的深层结构，提出了“敬”范畴。在朱子看来，敬，是礼本体生命情感，活泼泼的。从一定意义上说，朱子的美学是一种“敬体美学”。[4]
此前，《春秋左传·僖公十一年》：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”《春秋左传·僖公十三年》：“礼，身之干也。敬，身之基也。” 《礼记·曲礼》开篇就说“毋不敬”，郑玄说“礼以敬为主”，朱熹认为“毋不敬”是全篇的纲领。《礼记》说：“礼者，自卑而敬人，虽负贩者必有尊也。”《礼记·祭义》：“曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”[5]《孝经》：“礼者，敬而已矣。”[6]
敬：恭敬；端肃。《易·坤》：“君子敬以直内，义以方外。”孔颖达疏：“内谓心也，用此恭敬以直内。”南朝梁刘勰《文心雕龙·祝盟》：“祈祷之式，必诚以敬；祭奠之楷，宜恭且哀。”清王夫之《张子〈正蒙〉注·至当》：“敬者，礼之神也，神运乎仪文之中，然后安以敏而天下孚之。”
“敬”包括“敬身”之意。如：君子曰：“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。（躬，身也。）心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。故乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而不与争也，望其容貌而众不生慢易焉。故德动乎内，而民莫不承听；理发乎外，而众莫不承顺。故曰：‘致礼乐之道，而天下塞焉，举而错之无难矣。’乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也。”[7]
关于“敬”与“和”的转化：如在《礼记·祭义》中就有：“君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。”这里的“敬”是一种“爱”，而且是一种“深爱”，有了“深爱”，则必有“和气”。“敬”与“和”具有通约性结构，因此《礼记·祭义》中继续说：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”[8]
关于“礼敬乐和”朱子有很多的阐述。例如《答程允夫》：“‘礼之用，和为贵’，礼之用，以和为贵也。和如和羹，可否相济。……以和对同，则和字中已有礼字意思；以和对礼，则二者又不可不分。”[9]
又如《答廖子晦》也讨论了“礼乐和敬、中和”等问题。
程子以敬教人，自言主一之谓敬，不之东又不之西，不之此又不之彼，如此则何时而不存？然欲到得此功夫，须如释氏摄心坐禅始得。德明又虑至此成正与助长，故近日又稍体究“礼乐不可斯须去身”之说。盖礼则严谨，乐则和乐，两者相须而后能。故明道先生旣以敬教人，又自谓于外事思虑尽悠悠。又曰：“旣得后便须放开，不然却只是守。”故谢子因之为“展托”之论。德明又恐初学势须把持，未敢便习展托。于斯二者，孰（2077页）从孰违？虽然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁为先。窃谓仁，人心也。克己之私而循天之理，则本心之仁得矣，夫复何事？尝试求之，觉得难甚。先难后获，宁不信然？
二先生所论“敬”字，须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰：“毋不敬，俨若思。”又曰：“事思敬，执事敬。”岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰“敬则自然和乐”，而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。“旣得后须放开，不然却只是守”者，此言旣自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，纔方是守成法之人尔。亦非谓旣自得之，又却须放教开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力乃在于视听言动、礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获欤？今言之甚易，而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。[10]
《朱子语类》中还大量记载了朱子讨论“礼敬乐和”的思想。
4）礼图相生——形式样态
礼图相生，既是人类思维的内在结构，也是人类知识系统完善的内部要求。
5）身心互构——意象生成
“身心互构”，即是朱子学术的核心，更是朱子礼学诠释学美学的关键性结构，是朱子美学为代表的中国传统美学的基石。在朱子看来，“心之为物，实主于身。其体则有仁义礼智之性；其用，则有恻隐、羞恶、是非恭敬之情，浑然在中，随感而应。以至身之所具，身之所接，皆有当然之则而自不容己，所谓理也，元有一贯意思。曰：然。施之君臣，则君臣义；施之父子，则父子亲；施之兄弟，则兄弟和；施之夫妇，则夫妇别，都只由这个心”。[11]
正因为“身心互构”，也就自然生成了“审美意象”，才构筑了和谐的生活世界。
6）礼贵得中——中和境界
“礼贵得中”是中国传统文化的基本精神，也是朱子礼学的核心思想。“中”是一种理想，一种境界，一种追求，不同于“和”。朱子在讨论《论语》“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”时，认为“文”和“质”的最理想的状态应该是一种“中庸”结构。这就是朱子所说的“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理”的审美追求境界。因此在注释《论语》“林放问礼之本”一节时，朱子就使用了“中庸”理论并阐释说“礼贵得中，奢、易则过于文，俭、戚则不及而质，二者皆未合礼”。这里的“礼”就是一种“中庸”境界，也就是“礼贵得中”。可以说“中”就是“礼之本”。
7）礼仪天下——大化流行
应该说，礼学的最高目的是礼仪天下，万世太平。朱子的整个学术思想追求就在于此。例如他在《乞修三礼札子》就曾表达过这一理念，编修礼书能“使士知实学，异时可为圣朝制作之助，则斯文幸甚，天下幸甚”。即使在这样一种极其落魄的遭遇中，朱子认为想到的是“天下”“国家”的太平问题，关注的是人类和谐生活世界的构建，实则是一种奇迹。
关于“礼仪天下”，大致可以从两个方面来展开，即“礼从宜”和“化礼成俗”。
第一个方面就是“礼从宜”。“礼从宜”出自《礼记·曲礼上》，强调古礼的实施应该依据一定的时代状况，亦即遵循“适宜”的原则。因此，朱子在推行古礼时特别注重“古礼”要“适古今之宜”。这就是朱子在《答刘平甫》中所讨论的“礼从宜”问题。
熹承询及影堂，按古礼，庙无二主。尝原其意，以为祖考之精神既散，欲其萃聚于此，（1795页）故不可以二。今有祠版，又有影，是有二主矣。古人宗子承家主祭，仕不出乡，故庙无虚主，而祭必于庙。惟宗子越在他国，则不得祭，而庻子居者代之，祝曰：“孝子某（宗子名。）使介子（庻子名。）某执其常事。”然犹不敢入庙，特望墓为坛以祭。盖其尊祖敬宗之严如此。今人主祭者游宦四方，或贵仕于朝，又非古人越在他国之比，则以其田禄修其荐享尤不可阙，不得以身去国而使支子代之也。
礼意终始全不相似，泥古则阔于事情，狥[徇]俗则无复品节。必欲酌其中制，适古今之宜，别宗子所在，奉二主以从之，于事为宜。盖上不失萃聚祖考精神之义，（二主常相依，则精神不分矣。）下使宗子得以田禄荐享，祖宗宜亦歆之。处礼之变而不失其中，所谓“礼虽先王未之有，可以义起”者盖如此。但支子所得自主之祭，则当留以奉祀，不得随宗子而徙也。所喻留影于家，奉祠版而行，恐精神分散，非鬼神所安。而支子私祭上及髙曾，又非所以严大宗之正也。明则有礼乐，幽则有鬼神，其礼一致。推此思之，则知所处矣。学絶道丧，此语世所罕闻，闻之必以为笑。然以吾友下问之勤，不敢不以正对。侍次试以禀知，更与圭甫熟讲，断然行之，一新弊俗。共甫博学多闻，亦不应以此为恠[怪]也。更详思之。[12]
第二个方面就是“化礼成俗”。这是朱子礼学诠释学美学体系建构的基本方面——以《家礼》为核心。《家礼》有大量民俗，这些民俗又和古礼交互作用，并形成了较有特色的“化礼成俗”模式。又如《朱子文集》卷七十六有《送夏医序》，文中论述说：“予尝病世之为论者，皆以为天下之事，宜于今者不必根于古，谐于俗者不必本于经。及观夏君之医，而有以知其决不然也。盖夏君之医，处方用药，奇怪绝出，有若不近人情者，而其卒多验。及问其所以然，则皆据经考古而未尝无所自也。因书遗之，以信其术于当世，又以风吾党之不师古而自用者。”此处再次强调，古礼服从于“俗”的思想，以协和万邦。
注释：
[1] 从根本上说，当代中国美学的最高形态是实践美学，尽管有其各方面的缺陷或问题。而西方美学而言，我以为最高形态仍然是以马克思主义为核心的美学体系，其他当代美学如现象学、存在主义、分析哲学等，只是就某些方面做了一些补充或推进，虽然其名称有差异。就我本人的看法，以李泽厚为代表的实践美学首先比较客观和完整深刻地把握了中国传统美学的精神，同时也对当代西方哲学或美学进行了一定的消化与超越，并逐渐将实践美学推向深入。
[2]参见杨志刚《中国礼仪制度研究》第12页，华东师范大学出版社2001年。
[3]陈荣捷《朱子新探索·朱子之图解（56）》第238页，华东师范大学出版社2007年7月版
[4]参见邹其昌《“敬”与审美——朱熹美学的基本特性研究》《武汉教育学院学报》2001年第5期。
[5]《礼记》（钱玄等注译）第626页，岳麓书社2001年版。
[6]《朱文公文集》卷六十六，第3210页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年。
[7]《礼记》（钱玄等注译）第624-625页，岳麓书社2001年版。
[8]《礼记》（钱玄等注译）第616页，岳麓书社2001年版。
[9]《朱子文集》，卷四十一，第1865页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年。
[10]《朱子文集》卷四十五，第2076-2078页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年。
[11]《朱子语类》卷二十七。
[12]《朱子文集》卷四十，第1795-1796页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年。
本文系国家社科基金重大项目“中华工匠文化体系及其传承创新研究”(项目编号：16ZDA105)和国家社科基金项目《朱熹礼学诠释学美学与构建当代和谐生活世界之意义研究》（项目编号：06BZX070）阶段性成果。2018年复旦大学“中国古典美学高峰论坛”会议论文。
本文原载于《美育学刊》，201901