陈昊

[摘要] 18世纪西方关于“美与功用”这一论题的探讨，引出了著名的“审美无利害”观念，由此折射出了西方近代美学的发展脉络。审美一方面逐渐独立于道德和形而上学，从感性本身争取自己的独立地位，另一方面，休谟与康德均提出美感涉及同情与想象，因而具有了道德的意味，更蕴含了我们对于“完善性”的预设与追求，这些观点体现出美学逐渐超越自身感性局限的发展方向，更蕴含了“人是目的”的启蒙主义精神。

[关键词]  美 功用 经验 目的 康德

 

“美”（Beauty）与“功用”（Utility）之间的关系一直是18世纪西方美学中的核心论题，这段时期内从夏夫兹伯里到康德，几乎所有重要的美学家都对这一论题进行过探讨，由此引出了著名的“审美无利害”观念，康德对这一美学论题进行了深刻而精炼的解答，而他的论述并非横空出世的独创，更是对一个多世纪以来西方美学家们对这一问题不同见解的浓缩总结。本文试图从历时的角度剖析这一论题在18世纪西方美学中的发展演变，厘清“美”与“功用”这两者之间的复杂关系，由此提炼出这一美学论题折射出的18世纪西方美学发展脉络。

 

一

18世纪最先提出“审美无利害”学说的西方美学家当数夏夫兹伯里（Anthony Ashley Cooper ，Shaftesbury Ⅲ）。他在《道德家们》（The Moralists）一文中虚构出了一场精彩的争论，两位角色为一个问题而争执不下——我们是否需要实际拥有山谷或果园这类地产，才可以欣赏这些美景，并从中获得审美的愉悦之感“the enjoyment of the prospect”？这个问题的实质正是审美是否能够脱离功利。夏夫兹伯里借文中人物特奥克斯（Theocles）之口说道：

设想一下，如果你在树木的浓荫下歇息，沉醉于眼前的自然美景，你自然而然会对枝头的果实垂涎欲滴；一旦你尝到了这些美味，当你再次临近这片树木时，曾经鲜活的体验会让你沉浸在新的愉悦之中。[1]

文中另一位人物菲罗克斯（Philocles）则将这种意见斥为“奢侈和荒谬的妄想”[2]，他坚持认为，我们是否占有某种事物，或者此种事物对我们是否具有功用（utility），这些因素实际上并不影响我们对其的审美体验。这样一种强调审美独立于实际功用的观点，通常被视为18世纪西方美学中“审美无利害”思想的发源，但实际上这是夏夫兹伯里笔下两位哲学家辩论中的一个论点，夏夫兹伯里并没有将其视作自己的最终立场，相反他采取了执两用中的策略，在虚构的论辩当中不断深化对于审美经验的思考，一方面指出审美经验的特殊性，另一方面也没有刻意割裂“美”与“功用”之间的联系。夏夫兹伯里在另一篇文章《杂乱的反思》（Miscellaneous Reflection）中指出，形状、比例、对称以及秩序，这一系列事物形式上的特点，不仅有助于激发我们的审美愉悦，更适宜于实际的功用目的，因而美与功用之间的关系“很明显相互交织”（are plainly joined）。夏夫兹伯里对此有过详细论述：

如果我们在事物的形式和比例中没有感受到适宜实用的特质，那么就很难对其产生审美的愉悦，反之亦然，那些不合乎自然实用的扭曲病态，只会让我们觉得丑陋。即便在模仿和设计艺术中也是如此，任何形式的美与真，都源于自然秩序的完善，体现于各个物种融合了行动、力量、灵敏和活力的适宜比例之中……凡是美的都是和谐的和比例合度的，凡是和谐的和比例合度的都是真实的，凡是既美而又真实的也就当然是愉快的和善的，所有善都伴随着美的享受。[3]

夏夫兹伯里指出，美并不是事物的绝对属性，它不能离开事物在显得有价值时它所处的关系，不能离开事物在实现人的愿望以及要达到目的时的适宜性，更与人的道德感密切相连。乔治·迪基认为，“夏夫兹伯里第一个将无利害性与对美的解释结合在了一起，由此开始了一个影响深远的传统。”[4]迪基进一步指出，夏夫兹伯里的美学理论带有鲜明的新柏拉图主义的色彩，他侧重于关注“美”的形式，这一点使其不同于后来的经验主义美学，因而他所论述的“适宜”与“美”，实际上都是某种宇宙秩序（order）在人心中的体现。夏夫兹伯里的理论为我们理解18世纪 “美”与“功用”之间的关系提供了新的角度。

在这一论题的推进过程中，夏夫兹伯里之后的弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）是一位承上启下的关键人物。他对夏夫兹伯里的学说深为服膺，因而明确支持夏夫兹伯里的“道德感”理论，并将其明确化和系统化。他将个人的美感体验归结为人心中某种天赋的“内在感官”，因而具有感官体验的直接性，直指人心而无涉利害：

把这种较高级的知觉能力称为一种“感官”（sense）是恰当的，因为它类似于其他感官的地方在于，快乐不是源于有关原理、比例、原因或对象有用性的知识，而是因为首先震撼我们的是美的观念。最精确的知识也不会增加这种审美的快乐，虽然它可能会从利益的期望或知识的增加中添加一种特殊的理性快乐。[5]

哈奇森确立了美感是一种直接的感官体验，不依赖于知识、原理和功用，是一种纯粹的愉悦，但人们在审美过程中综合并提升了自己的这一感官能力，使之具有了评判和抉择的功能，因而这种“内在感官”不同于被动接受刺激的“外在感官”，而具有了道德的色彩。哈奇森在此基础上更进一步提出了他著名的“寓多样于整一”（Uniformity amidst variety）理论（此处沿用朱光潜先生的译法），他指出，“能唤起我们美的观念的物体，似乎是那些寓多样性于一致的形体……我们在对象（object）中称为美的一切，用数学方式来说，似乎就处于一致性与多样性的复比例中。”[6]换言之，哈奇森认为审美无涉功利的原因在于，美感源自于美的观念，即“寓多样于整一”，而非适宜实用的观念。另一方面，哈奇森强调，当人们摆脱了贪婪和野心，也会超越功利的需求，进而追求“房屋、花园、服装、用具的美和秩序”[7]， 这是人们在满足功利目的之后更高层次的追求。

哈奇森指出，适宜功用的观念与美的观念之间虽然存有很大差异，但两者并不矛盾，因为这体现了神的善意，让我们能够在追求功利和享受美感之间求得平衡，“我们在自然中发现的迷人之处对创造者和被创之物都有益处，对人类的良好生活也有裨益。”[8]哈奇森的观点在这里多少偏离了传统的经验主义，而带有了一些自然神学的目的论倾向，于此我们可以看到夏夫兹伯里对于哈奇森思想的内在影响。

Francis Hutcheson

夏夫兹伯里和哈奇森对于18世纪英国美学的影响颇为深远，但他们的观点在当时也遭遇了不少思想家的反对，其中最具代表性的正是大名鼎鼎的乔治·贝克莱（George Berkeley）。贝克莱旗帜鲜明地指出，秩序、和谐与比例绝不等于美，美的实质在于“功用与目的”。贝克莱举例说明：通常建筑学家认为，一扇门的恰当比例是：高度是宽度的两倍，因为这样比例的门，比较适合一般人通过。然而如果在某一处地方的人类，其身体比例与正常的比例恰好相反，那么按照上面比例制造的门一定会被他们所厌恶。贝克莱试图借助理性的力量来规范千差万别的审美感受，让人们运用理性的认识和判断能力在探求知识时获取快乐，这种“理性的快乐”才是贝克莱所推崇的。要确定一事物和谐美丽的比例背后，是否具有一定的“功用和目的”，在贝克莱看来，这更多属于“理性的工作”。他举例说，要判断一把椅子是否具有“使人舒适的功用”，不能光靠视觉，而必须求助理性的思维。贝克莱由此更进一步指出，“人们通常说的‘美’，根本上并不是眼睛的对象，而是心灵的对象。”[9]

贝克莱对当时哲学家各行其是的审美理论大加抨击，他指责这些人“徒具巧智而无智慧可言（wit without wisdom）”。贝克莱尤其反对夏夫兹伯里的“美善合一”论，他指出夏夫兹伯里“试图用趣味代替法律”：“这位明智的哲学家就像一位君王，他想在自己的王国里不用监狱和刑罚来践行律法，而用‘美’来取代，人们在审美的过程中获得纯然的愉悦，这愉悦来自于宇宙的秩序与和谐。”[10]从中我们不难看出贝克莱的讽刺意味。

贝克莱之所以强调美与功用之间的密切联系，原因在于他认为人们需要借助理性来反思和修正自身的审美趣味。贝克莱并没有简单地将美与功用之间划上等号，而是巧妙地指出事物比例秩序的美丽和谐不仅仅出自感官的体验，更加需要理性的力量加以认知。但无论如何，贝克莱的立场不同于夏夫兹伯里和哈奇森，后两者认为美与功用并不矛盾，但也并无涉及，贝克莱则坚称，我们对于同一个事物的审美感受与对其的功用认知紧密相连。

在美与功用这一论题上，贝克莱虽然言辞辛辣地对于夏夫兹伯里和哈奇森进行了讽刺，表面上他们的观点也似乎背道而驰，但实际上他与这两位美学家的实际立场并无多大差异。贝克莱强调美与功用之间的联系，原因在于他拒斥由人的感性单独主导审美活动，“看见美是一回事，识别美又是另一回事。”[11]贝克莱认为，审美必须求助于理性的思维与判断，这里的“理性”实际上是亚里士多德所说的“理性的快感”：“这种理智力不是主宰理智，而是主宰欲望和激情。”[12]贝克莱提出，人有三种快感：理性的快乐、想象的快乐、感官的快乐。贝克莱将理性的快乐视为最高级的快乐，感官的快乐则最为低级，因为理性引导人们了解世界整体的秩序与神的善意。贝克莱认为，如果个人一味追求感官欲望的满足，使得个人趣味凌驾于道德和信仰之上，不仅有损个人的德性，同时也有害公众的利益，在这一点上，贝克莱与夏夫兹伯里以及哈奇森都是一致的。

夏夫兹伯里、哈奇森与贝克莱对于美与功用这一论题的争鸣，不能仅仅视作美学范畴内的讨论，更体现了这些思想家对于个人自由与社会公德之间关系的独特思考，同时折射出了18世纪西方思想中经验主义与理性主义之间的碰撞与交融。在此基础上，休谟与康德两位思想家将这场探讨继续深化下去，由此将近代美学推至了新的格局。

 

二

休谟关于美与功用之间关系的论述在其美学思想中一直较为突出，因为休谟在这部分论述中充分发挥了他的“同情”（Sympathy）与“联想”（Association of ideas）学说，并结合了大量的具体事例，在某种程度上体现了当时英国经验派思想中功利主义的倾向。

休谟并不赞同哈奇森的立场，他强调美感必然与功用相连，如“一所房屋的舒适，一片田野的肥沃，一匹马的健壮，一艘船的容量、安全性和航行速度”[13]，这些对象的性质“就构成这些各别对象的主要的美”[14]。这些实用的性质为何能够激发我们的美感？休谟的回答是，这种情感体验并非直接的感受，而是间接通过原因或效果的推断而产生。“别人的情感都不能直接呈现于我们的心中。我们只是感到它的原因或效果。我们由这些原因或效果才推断出那种情感来……在这里，被称为美的那个对象只是借其产生某种效果的倾向，使我们感到愉快。那种效果就是某一个其他人的快乐或利益。”[15]休谟由此进一步推出，美感实际是相对的，对象特有的性质引导我们能够想象某种“愉快的结果”，因而激发了我们的审美体验：

许多工艺品都是依其对人类功用的适合程度的比例，而被人认为是美的，甚至许多自然产品也是由那个根源获得它们的美。秀丽和美丽在许多场合下并不是一种绝对的，而是一种相对的性质，而其所以使我们喜欢，只是因为它有产生一个愉快的结果的倾向。[16]

从休谟的论述中我们可以看出，休谟通过“功用”这一观念将对象的客观属性与个人的主观情感联系在了一起，“建筑学的规矩要求柱子上细下粗，因为这样的形体才使我们起安全感，而安全感是一种快感；反之，上粗下细的柱子使我们起危险感，这是不愉快的。”[17]休谟又以绘画为例，“绘画里有一条顶合理的规则：使人物保持平衡，极精确地把它们摆在各自特有的引力中心上。一个摆得不是恰好平衡的形体是不美的，因为它引起它要跌倒，受伤和苦痛之类观念，这些观念如果由于同情的影响，达到某种程度的生动和鲜明，就会引起痛感。”[18]朱光潜先生因此将休谟的美学称为“重内容而非形式的思想”，实际上休谟所谓的“功用”实际上多指事物在我们心中形成的观念，而非对象实际对我们造成的利害影响。这种由审美体验而产生的“形式”正是我们通过自己对对象功能的想象和预计，结合对对象客观性质的感知，从而进行的判断与创造。

 

George Berkeley

休谟由“功用”引出了一个论题，即观念的形成取决于具体的情境与个人，因而美也是相对的。功用的观念影响着情感体验，一旦这种观念改变了，情感也会随之动摇。休谟由此指出，美的对象虽然无法等同于功用，但始终能够引导人们产生有用有益的观念，这是人性的“通则”（rule），“通则创造出一种概然性来，那种概然性有时也影响判断，但是却永远在影响想像。”[19]人心中潜移默化的习俗以及观念形式一旦形成，就可以对人们的情感产生稳定的影响。

休谟在功用与美的论述中深化了之前贝克莱与哈奇森争论的论题：其一是功用能够调动起个人具体的观念与印象，因而产生强烈的好恶之感，因此对象具体的功用为何，实际上取决于个人的观念与想象，而非确定的某种实际目的；另一方面则是，在审美过程中，功用与对象的形式联系在一起，个人更多是通过对形式的观察与想象来体验功用带来的快感，而非享受其实际的效果。休谟正是在这一点上搭起了沟通美感与道德感的桥梁，在他看来，道德感与美感作用于人心的原理如出一辙，并非对于功利欲望的满足，而是出于个人的联想与自省：“这个原则在许多例子中不但产生了我们的美感，也产生了道德感……我们必须承认，只要一反省性格和心理性质的倾向，就足以使我们发生赞美和责备的情绪。”[20]从休谟所举的例子中，我们可以看出审美中获得的快感更多涉及的是功用（utility）以及适意（fitness）的观念，是审美对象的形式与审美主体本身的观念之间的契合，而非直接的感官刺激和实际功利。

在对人有所助益的众多“功用”之中，休谟特意强调了“舒适”（convenience），原因在于“适意”将美产生的快感与“功用”联系了起来。休谟以房屋举例，因为房屋与人日夜相伴，人们在房屋中体会到的舒适感最为切实，“一个以其房屋或大厦向我们夸耀的人，除了其他事情以外，总要特别注意指出房间的舒适，它们的位置的优点，隐藏在楼梯中间的小室，接待室，走廊等……一看到舒适，就使人快乐，因为舒适就是一种美。”[21]在休谟看来，“舒适”的美不仅仅是形相之美，而是关乎具体利害。然而我们在审美过程中体验到的舒适感，实际上是借助同情和想象对他人的境遇感同身受，“这与我们的利益丝毫没有关系；而且这种美既然可以说是利益的美，而不是形相的美，所以它之使我们快乐，必然只是由于感情的传达，由于我们对房主的同情。我们借想像之力体会到他的利益，并感觉到那些对象自然地使他产生的那种快乐。”[22]

休谟随之列举了一系列工艺品来强调自己的观点，即审美过程中个人离不开同情与联想，由此才能体会对象的种种特性，进而产生快感与兴趣：“这种说法也可以推广到桌子、椅子、写字桌，烟囱、马车，马鞍、犁，的确，可以推广到每一种工艺品；因为它们的美主要由于它们的功用而发生，由于它们符合于它们的预定的目的而发生；这是一条普遍的规则。不过这只是关于物主的一种利益，旁观者只有借着同情才能发生兴趣。”[23]休谟清晰地指出，美感属于一种平静缓和的情感，物主于对象的利欲则属于强烈的直接情感，两者并不相同，我们通过同情与想象来分享这种快感，但舒缓了利欲对我们情感的冲击，使得这种感受更加持久和稳定。

通过与贝克莱以及哈奇森的相关理论比较，我们可以看出，休谟强调的是，审美过程中涉及的“功用”（utility）是想象中的“功用”，并不直接关乎自身境遇，而是借助想象与同情，对他人的感受与境遇进行反思。“爱和恨的原因必然与一个人或有思想的存在者相关、才能产生这些情感，美与丑如果寓存于无生物，则对于和它们没有关系的人，便产生不了任何程度的爱或恨，尊重或轻视。”[24]在这种意义上，休谟指出，“功用”于人心的复合作用，既包括直接的感官刺激，同时又激发自由而丰富的想象，以及对他人深切的同情，与美感平静舒缓、协调物我的特质正相协调。换言之，在审美过程中个人自然而然地会产生利害之情，但这种利害之情经过了美感的缓和与美化，成为了审美体验的一个重要部分。休谟的理论蕴育了一个观点，即美感实际上成为了一个调和与沟通的桥梁，用来协调相去甚远的感官领域与道德领域。这一观点得到了康德的发展。

 

休谟指出人心存有同样的心理机制，通过同情和联想，将事物的功用转化为审美的形式，这一观点很好地调和了哈奇森与贝克莱之间的争论。休谟论述时多采用心理分析的方法，使得他的理论更多局限在个人经验的领域，只是指出了美与功用激发的个人感受有着各种相通之处，但对于美与功用这两者之间的关系，休谟却语焉不详。尤其是一些如对称、黄金分割这些形式上的审美特质，到底是否独立于事物的功用，抑或这些性质才是事物功用真正的基础？在这些方面，休谟暴露出了经验主义美学的一些缺陷，但正因为休谟的总结，我们可以更加明晰地看到美与功用这一论题如果单纯用经验主义的思路加以阐释，其结论会是片面的，由此就引出了康德对于近代美学的变革与提升。

 

三

休谟从感性经验出发，强调人的情感与想象对于审美的作用，在休谟的启发下，康德调和了经验主义和理性主义，将经验派重视快感的因素与理性主义的“合目的性”结合了起来，正如鲍桑葵所说：“在笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆嘉通的著作中，我们可以看到一种抽象的理性主义和唯智主义的思想脉络，而在培根、洛克、夏夫兹伯里、贝克莱、休谟、卢梭的著作中，我们可以看到一种同样抽象的经验论或感觉论的倾向。这两个潮流在康德身上汇合了起来，而且正是由于这两个潮流汇集在他的学说中，这个问题才摆在后来的整个近代思想面前……‘怎样才可以把感官世界和理性世界调和起来？’，用美学的方式来说，‘愉快的感觉怎样才可以分享理性的性质？’”[25]鲍桑葵总结的这一线索，也正是康德对于美与功用这一论题的阐释思路所在。

在康德之前，沃尔夫已经确立了理性主义美学的基调，他指出，美即是对于完善的直观认知（the intuitive cognition of perfection）。在这一时期的大陆理性主义思想家们看来，“完善”是一个本体论的范畴，其内涵比较广泛，如建筑与绘画各自具备其完善的形式，绘画追求的完善是形神肖似，建筑追求的完善则是结构的对称和谐。从这个思路出发，功用自然也可以成为某种完善的形式，由此成为美的导因，因而大陆理性主义者们甚至并没有明确地区分美与功用这两种观念。

康德对于这一论题的立场，表面上和哈奇森非常接近，他在《判断力批判》 “美的分析”（Analytic of the Beautiful）一章的开端明确指出：“规定着鉴赏判断的那种愉悦是不涉及任何兴趣的。”[26]随后康德强调了这一立场，他认为鉴赏判断是一种以“形式的合目的性”（form of purposiveness）为基础的判断：

客观的合目的性惟有借助于杂多与一个确定的目的的关系，因而惟有通过一个概念才能被认识。仅仅这一点就可以说明：其评判以一种纯然形式的合目的性，亦即一种没有目的的合目的性为基础的美者，完全不依赖于善者的表象，因为善者是以一种客观的合目的性，亦即对象与一个确定的目的的关系为前提条件的。

客观的合目的性要么是外在的合目的性，亦即对象的有用性，要么是内在的合目的性，亦即对象的完善性。我们由以把一个对象称为美的那种对该对象的愉悦不能基于该对象的有用性的表象，因为这样一来，它就不会是对该对象的一种直接的愉悦了，而后一种愉悦却是关于美的判断的根本条件。[27]（译文主要参考李秋零先生译本，稍有改动）

康德强调美并不依附于功用，但也并没有完全否认两者之间的联系。在美与功用问题的这场论争之中，康德并没有简单地选择一方作为自己的思想立场，而是试图找到对立双方的某些共通之处。康德指出，在不以任何兴趣为前提的“自由美”（free beauty）之外，还存有以对象内在的合目的性，即完善性为依据的“附着美”（adhere beauty）：

然而，一个人的美（而且在这个种类中有一个男人的美，或者一个女人的美，或者一个孩子的美）、一匹马的美、一座建筑（教堂、宫殿、军械库或者花园小屋）的美，都以关于目的的一个概念为前提条件，这个概念规定着该事物应当是什么，因而规定着它的完善性的概念，所以纯然是附着的美。[28]

康德认为“附着美”以“关于目的的一个概念为前提条件”，但这个概念并不仅仅限于功用，更关乎事物的完善性，即其“应当是什么”。因而我们在“附着美”中所获得的审美愉悦，不仅包括对事物功用的想象，更包含对事物形式的体认欣赏。康德将这种感受称为“审美愉悦与理智愉悦的结合”，对此进行了详细论述：

尽管鉴赏由于审美愉悦与理智愉悦的这种结合而在它被固定下来这一点上，以及在它虽然不是普遍的，但人们毕竟能够就某些合目的地被规定的客体而言给它颁布规则这一点上有所收获……但真正说来，既不是完善性通过美而有所收获，也不是美通过完善性而有所收获；而是由于当我们把一个对象借以被给予我们的那个表象通过一个概念与客体（就它所应当是的东西而言）作比较时，不能避免把这表象同时与主体中的感觉放在一起相对照，所以，有收获的是表象力的整个能力，如果这两种心灵状态协调一致的话。[29]

康德指出，着眼于审美对象的“附着美”与着眼于主体感觉的“自由美”，这两者并非泾渭分明，而是相互交织。我们对于外在“附着美”的审美感受，实际上也包含着我们对于自身内心状态的意识与反思，从而实现想象和知性之间的协调。在这一意义上，美虽然与功用并不一致，但事物如果具有某种现实功用，那么其符合功用的外观仍然是美感产生的必要条件。而在美感源自想象与知性的协调这一观点中，我们也可以清晰地看到康德对于英国经验主义者们的借鉴。

康德随后在对比艺术和自然的段落指出，在对于有生命的自然对象的审美评判中，客观的合目的性通常会被加以考虑，这样就使得这种评判不再是纯然审美的判断了，“自然不再是如其显得是艺术那样被评判，而是就它现实地是艺术（尽管是超人的艺术）而言被评判，因而目的论的判断就对审美判断来说充当了它不得不考虑的基础和条件。”[30]换言之，要欣赏自然的美，我们就需要在自然中寻找一种合目的性与和谐，将之视为宇宙理性的体现。由此可见，附着美实际上不仅体现了鉴赏与理性这两种心灵状态的协调，更是一种对于心灵的训练和引导。通过附着美的熏陶，人们才能意识到美是道德秩序的象征，美感在更高层次的理性系统中发挥着关键的作用，进而超越单纯的感官愉悦，获得普遍性的升华：“这些规则在这种情况下也不是鉴赏的规则，而纯然是些鉴赏与理性，以及美者与善者相一致的规则，通过这种一致，前者可以被用做就后者而言的意图的工具，以便把这种自己维持并具有主观的普遍有效性的心灵情调配给惟有通过艰难的决心才能维持，但却客观地普遍有效的那种思维方式。”[31]

 

康德指出我们的美感超越了感官的刺激和功利的追求，而来自于对于某种目的的体认。康德与休谟不约而同地提到了，我们在鉴赏判断下体会到的快感，是审美对象的形式与审美主体本身的观念之间的契合，而非直接的感官刺激和实际功利，两者所不同之处在于，“康德不但认为审美是‘由判断而生愉快’，而且是‘由判断而生目的’。”[32]康德通过对于美和功用的论述，指出我们在附着美的判断中，追求的不仅是某种预设的目的，同时也蕴含着人对于“完善”概念的一种期待和接近，体现了审美主体在鉴赏过程中感受到的审美愉悦与理智愉悦的协调，这种协调意指人们在审美过程中不仅实现了知性与想象力的自由游戏，同时理性也有所收获，因其在主体诸认识能力的自由游戏中起到了引导的作用，由此一方面保证了审美对于欲望、道德以及知识的独立，同时在更高层次上重建了美与善的联系。

 

结语

18世纪有关“美与功用”这一论题的探讨，实际上折射出了美学这一学科的发展脉络。审美一方面逐渐独立于道德和形而上学，从感性本身争取自己的独立地位，夏夫兹伯里指出美感是宇宙秩序的体现，哈奇森强调美感具有评判和抉择的功能，都是这一倾向的体现。另一方面，休谟提出美感涉及同情与想象，因而具有了道德的意味；康德更指出，附着美属于客观合目的性与主观合目的性的混杂，蕴含了我们对于“完善性”的预设与追求，这些观点体现出美学逐渐超越自身感性局限的发展方向，更蕴含了“人是目的”的启蒙主义精神。因此深入具体地探究美与功用这一论题，这有助于我们全面地把握西方美学的近代转向，并从中发掘出一些新的问题。

 

 

注释：

1. Ashley Cooper, Anthony. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, ed. Lawrence E. Klein. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p.319.
2. Ashley Cooper, Anthony. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, p.319.
3. Ashley Cooper, Anthony. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, p.415.

4.《美学译文》第二辑，中国社会科学院哲学所美学研究室主编，中国社会科学出版社1980年版，第6页。

5. 弗兰西斯·哈奇森：《论美与德性观念的根源》，高乐田等译，浙江大学出版社2009年版，第10页。
6. 弗兰西斯·哈奇森：《论美与德性观念的根源》，第15页。

7.弗兰西斯·哈奇森：《论美与德性观念的根源》，第72页。

8. 亚历山大·布罗迪：《苏格兰启蒙运动》，贾宁译，浙江大学出版社2010年版，38页。

9.Berkeley, George Alciphron, or the Minute Philosopher, in The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, ed. A.A. Luce and T.E. Jessop. London: Nelson, 1950, 3: 124.

10. Berkeley, George Alciphron, or the Minute Philosopher, 3: 132.
11. Berkeley, George. Alciphron, or the Minute Philosopher, 3: 123.
12. 亚里士多德：《优台漠伦理学》，见《亚里士多德全集》第8卷，苗力田等译，中国人民大学出版社1994年版，第358页。
13. 大卫·休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆2002年版，第618页。
14. 大卫·休谟：《人性论》下册，第618页。
15. 大卫·休谟：《人性论》下册，第619页。
16. 大卫·休谟：《人性论》下册，第619页。
17. 大卫·休谟：《人性论》下册，第334页。
18. 大卫·休谟：《人性论》下册，第335页。
19. 大卫·休谟：《人性论》下册，第627页。
20. 大卫·休谟：《人性论》下册，第620页。
21. 大卫·休谟：《人性论》下册，第401页。
22. 大卫·休谟：《人性论》下册，第401页。
23. 大卫·休谟：《人性论》下册，第402页。
24. 大卫·休谟：《人性论》下册，第367页。

 

 

（作者单位：深圳大学人文学院）

本文原载于《外国美学》第27辑

江苏凤凰教育出版社 2017年