徐碧輝（中国社会科学院哲学所）
编者按：2018年10月31日，“《道德形而上学的奠基》读书班结班仪式暨康德道德哲学论坛”在中国社会科学院哲学研究所举行，组织方邀请了在京的12位学者参加了结班仪式和论坛。外国哲学研究公号分若干期发表部分学者在论坛上的发言。这期发表的是中国社会科学院哲学研究所徐碧辉研究员的发言。
中国现代美学诞生于20世纪初，作为中国现代启蒙的一个内容而曾经被赋予巨大的意义。
中国现代性启蒙总的来说有两个方面：以严复以及后来的胡适、陈独秀等人为代表的社会理性和科学启蒙；以梁启超、蔡元培和王国维为代表的审美启蒙。
从其思想来源上说，社会理性启蒙和审美启蒙在其理论来源精神上是有内在矛盾的。严复依据的是达尔文主义，鼓吹“物竞天择，适者生存”，希望中华民族在残酷的世界民族矛盾冲突中能自立于世，救亡图存。胡适的自由主义思想主要来源于杜威的实用主义、易卜生的个人主义以及当时美国的民主政治实践。陈独秀等人的主要思想来源有马克思主义、英美民主政治思想和实践。而梁启超、王国维、蔡元培等人的审美启蒙的理论资源主要源于康德的审美自律理论、叔本华、尼采等人的非理性主义。这些思想从其本质上说，是相互矛盾和冲突的。但在中国，社会启蒙和审美启蒙两种启蒙思潮在它们的发韧之初奇妙地合为一体。从目标上说，梁、王、蔡等人的审美启蒙和社会启蒙是完全一致的，二者不但没任何冲突，反而是一种相互补充的关系：
陈独秀、胡适等所鼓吹的科学与民主正是现代社会最基本的价值观念或要素。民主代表了现代社会基本的政治理念，民主精神和制度中就包含了平等、自由和对绝对权力的限制、尤其是对专制极权反对；而科学则代表了理性精神、务实的作风和严谨的方法，是现代民主政治理想赖以成立的思想方法论前提和条件。二者都是从社会群体价值层面上进行的精神启蒙。而梁启超、王国维和蔡元培等人所进行的审美启蒙的目标则是要通过审美和艺术的普及来改造人心，洗刷人性中的污浊和肮脏，从而达到拯救社会的目的。审美和艺术之所以能取得这样的效果，是因为他们都把康德的“审美无利害”作为思想资源和理论依据。从这个意义上说，中国现代美学的开端是与康德的学说紧紧地联系在一起的。没有康德美学理论的在中国的传播，就没有中国现代美学。若无中国现代无功利美学的一维，整个20世纪中国美学史和思想史便在一定意义和程度上要改写。
下面我们分别对梁启超、王国维和蔡元培美学思想中与康德学说相关部分予给简单的介绍和梳理。这种梳理是以中国现代性启蒙为核心的。换言之，本文并未打算对梁、王、蔡的美学思想与康德的关系进行全面介绍，而只是围绕着他们的思想中的“新民”部分，即对他们把审美和艺术作为进行现代性审美启蒙的这部分予以介绍。
一、梁启超：小说•新民•趣味主义
小说与新民
梁启超的名字对于大多数现代中国人来说并不陌生。作为戊戍变法运动的领导人和中国现代性思想启蒙者之一，他在中国近代社会政治生活中曾经扮演过非常重要的角色。
梁启超所处的时代，是中国最为风雨飘摇、前途未定的时代，也是思想最为活跃、充满激情的时代。他自己的一生，也是波澜壮阔，风云变幻，充满了戏剧色彩。前期，他试图通过自上而下的变法去改变社会：设强学会，办《时务报》，鼓吹变法；戊戍变法失败后，他出亡日本，先后筹办了《清议报》、《新民丛报》，前者对中国的专制制度进行了猛烈抨击，报纸因而遭到政府的禁绝，不久便停刊；后者以深入浅出、通俗易懂的文笔对西方近代来的哲学、文学、史学、法学、政治及科学等领域的先进思想和成就进行了广泛介绍，在青年中产生了极大影响。
后期，他由政治转入学术，撰写《清代学术概论》、《墨子学案》、《中国近三百年学术史》、《翻译文学与佛典》等，提倡新史学，对清代学术研究产生重要影响。在美学和艺术学方面，他写过《论小说与群治的关系》、《屈原研究》、《中国韵文里头的情感表现》、《情圣杜甫》、《陶渊明》等论著，自1922年始，在北京和南方各大学作了一系列关于和美和艺术的演讲，如《美术与生活》、《书法指导》、《趣味教育与教育趣味》、《敬业与乐业》《“知不可而为主义”与“为而不有”主义》等。
无论是参政还是做学问，梁启超始终充满了乐观积极的精神。可惜的是，他英年早逝，才五十七岁便撒手人寰，留下一部未竟的《辛稼轩年谱》。梁启超以他短短五十七年的人生，在中国的政治历史舞台上和学术史上上演了一出波澜起伏、有声有色的戏剧，为后人留下了宝贵的思想文化和学术财富。
“新民”是梁启超思想的根本宗旨。所谓“新民”，是用现代民主政治、科学与文化观念去引导国民，塑造具有现代意识和现代思想观念的民众，即他所谓“浚牖民智，薰陶民德，发扬民力”，用我们今天的话来说，是对民众进行现代性的思想启蒙。无论是早期提倡“小说界革命”，还是后期讲趣味主义与情感教育，都紧紧围绕这一目标，都可以看作他的“新民说”的一部分。
为了“新民”，必须利用小说这种在当时看来十分新鲜的艺术形式。因为小说比起传统经典来说，具有雅俗共赏、生动活泼的形式，能够迅速地进入人的心灵：“仅识字之人，有不读经，无有不读小说者。故六经不能教，当以小说教之。正史不能入，当以小说入之。语录不能谕，当以小说谕之。律例不能治，当以小说治之。”
“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故?小说有不可思议之力支配人道故。”
这话不免有些夸张。但细想一下，这其实也是中国古代“文以载道”传统的现代回声。现代小说随着白话文的兴起而兴起。白话文形式的采用使得小说成为当时最为大众化、普及化的新型文学形式。梁启超作为具有锐敏政治眼光和理论嗅觉的思想者，利用这种新型文学形式作为传播新思想、进行“新民”的手段，这也在情理之中。
“趣味主义”，把康德之“无功利”学说贯彻到底
如果说小说是“新民”的利器，则“趣味”则是梁启超人生观的核心。梁启超与其同时代人的一些思想家一样，把康德的无功利审美贯彻到其人生观中，并试图把它与道德贯通起来，以趣味涵盖、融合道德。他的思路是：趣味有真有假；有的东西看似有趣，但追根究底是反趣味的；真正的趣味不但带给人真正的快乐，也必然包含着德行与善；将趣味进行到底，也就意味着将美与善贯彻到底。
我是个主张趣味主义的人：倘若用化学化分“梁启超”这件东西，把里头所含一种原素名叫“趣味”的抽出来，只怕所剩下仅有个0了。我以为：凡人必常常生活于趣味之中，生活才有价值。若哭丧着脸挨过几十年，那么，生命便成沙漠，要来何用?
既然趣味是人生的本质，则从根本上说，趣味无所谓好与坏。问题是，有的趣味并不能体现人的真正的内在的愿望与要求。并且，由于这些“趣味”是一种破坏性的嗜好，它对人的身心健康还会造成损害，最终其趣味无法贯彻底到底。真正的趣味应该是能够贯穿人生的始终的，应当拿来当目的而不是手段。因此，对人的趣味进行引导就是十分必要的了，必须让人从小就学会认清自己真正的趣味何在。梁启超举了《世说新语》中一个有名的典故为例：
所谓好不好，并不拿严酷的道德论做标准，既已主张趣味，便要求趣味的贯彻，倘若以有趣始以没趣终，那么趣味主义的精神，算完全崩落了。《世说新语》记一段故事：“祖约性好钱，阮孚性好屐，世未判其得失；有诣约，见正料视財物，客至屏当不尽，余两小簏，以著背后，倾身障之，意未能平。或有诣孚，见自吹火蜡屐；因叹曰：‘未知一生当着几量屐。’意甚闲畅，于是优劣始分。”这段话，很可以作为选择趣味的标准。凡一种趣味事项，倘或是要瞒人的，或是拿别人的苦痛换自己的快乐，或是快乐和烦恼相间相续的，这等统名为下等趣味。严格说起来，他就根本不能做趣味的主体。
既然趣味有真有假，有高尚趣味，有“下等”趣味，如何判定其真假呢？梁启超认为人生有四种真趣味：“一，劳作；二，游戏；三，艺术；四，学问。”这四种活动之所以成为人生真趣味，并非因为它们符合道德要求，而是因为它们可以将趣味贯彻到底。比如赌钱，有人以它为爱好。赌钱者本是想从中得到快乐和趣味，但是，当赌输时，不但得不到快乐，反而会带来无尽的烦恼，以趣味始，以无趣终。相反，把学问作为趣味的主体，并非因为学问是“道德的”，而是因为学问的本质能把趣味贯彻始终。“我不问德不德，只问趣不趣。”（《学问之趣味》）
情感教育与艺术教育
既然主张“趣味主义”，把趣味作为人生观之核心，而趣味有高有低，有雅有俗，有真有假，那么如何让人们培养出高雅而真确的趣味？这其实也是前面“新民”主题的一个延伸或细化。在方面，梁启超接受了康德的知情意心理三结构说法，并把它与儒家的“三达德”相整合：
人类心理，有知、情、意三部分；这三部分圆满发达的状态，我们先哲名之为三达德——智、仁、勇。为什么叫做“达德”呢?因为这三件事是人类普通道德的标准，总要三件具备才能成一个人。三件的完成状态怎么样呢?孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”所以教育应分为知育、情育、意育三方面。……知育要教到人不惑，情育要教到人不忧，意育要教到人不惧。
在知育、情和意结构中，梁启超特别注意情感问题。他对文学中作品如何描写情感有过专深研究，写了《屈原研究》、《中国韵文里表现的情感》等文章，专门探讨中国古典文学如何表现人的情感。并且，他提出，人类的情感不都是善的，也有恶的，所以需要情感教育。情感教育最有效的手段是艺术。
情感教育最大的利器，就是艺术：音乐、美术、文学这三件法宝，把“情感秘密”的钥匙都掌住了。艺术的权威，是把那霎时间便过去的情感，捉住他令他随时可以再现；是把艺术家自己“个性”的情感，打进别人们的“情阈”里头，在若干期间内占领了“他心”的位置。因为他有恁么大的权威，所以艺术家的责任很重，为功为罪，间不容发。艺术家认清楚自己的地位，就该知道：最要紧的工夫，是要修养自己的情感，极力往高洁纯挚的方面，向上提絮，向里体验，自己腔子里那一团优美的情感养足了，再用美妙的技术把他表现出来，这才不辱没了艺术的价值。
“为而不有”主义与“知不可而为”——人生的艺术化
把趣味主义贯彻到底，便是人生的艺术化，“为艺术而艺术”、“为劳动而劳动”。梁启超称之为“为而不有”主义。一方面是“为而不有”，另一方面却又要“知其不可而为”，在他看来这是一个主义的两面。“知不可而为”主义是“破妄返真”，“为而不有”主义可以说是“认真去妄”。“知不可而为”主义可使世界从烦闷至清凉，“为而不有”主义可使世界从极平淡上显出灿烂：
为而不有，简单说来，便是无所为而为。既无所为所以只好说为劳动而劳动，为生活而生活，也可说是劳动的艺术化，生活的艺术化。
“知不可而为”主义与“为而不有”主义都是要把人类无聊的计较一扫而空，喜欢做便做，不必瞻前顾后。所以归并起来，可以说这两种主义就是“无所为而为”主义，也可以说是生活的艺术化，把人类计较利害的观念，变为艺术的情感的。
人生的艺术化并不意味着逃避或厌弃劳动。相反，它意味着责任感与敬业。敬业即是责任心，乐业即是趣味。人类一面为生活而劳动，一面也是为劳动而劳动。人类既不是上帝特地制来充当消化面包的机器，自然该各人因自己的地位和才力，认定一件事去做。由此，工作，劳动，才是人的本性。劳动亦非为了谋生，而就是人之本性的展开。所以，劳作、艺术、学问和游戏一样，成为梁启超眼中人生的真趣味所在。
二、王国维：美是可爱玩而不可利用的
王国维是中国现代超功利主义美学的奠基者，也是国内最早引介“哲学”和康德哲学到中国来的学者。1904到1906年，他集中发表了有关康德介绍和研究的文章，如《汗德（即康德）之事实及其著书》（1904.5）、《德国哲学大家汗德传》（1906.3）。《汗德之哲学说》（1904.5）、《汗德之知识论》（1904.5）、《汗德之伦理学及宗教论》（1906.5）。《汗德像赞》则是对康德哲学思想的概括和评价。之后，他接触到叔本华和采的著作，深受其影响。
在《孔子之美育主义》中，王国维以康德和叔本华关于审美无利害关系的观点以及席勒的美育论审视中国美学思想史，发现尽管倡导功利教化作用的思想居于统治地位，但也有重视审美境界的思想观点，这就是苏轼所说的“寓意于物”和邵雍所说的“以物观物”。这时，审美主体是“无欲之我”，“其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。”
在《红楼梦评论》中，王国维以叔本华的意志论哲学来解释《红楼梦》：生活的本质是“欲”，欲望带来痛苦，能够解脱痛苦的唯有艺术。因此，艺术是解脱人生痛苦的最佳途径。之所以如此，是因为，艺术使人脱离功利计较，超越现实利害追逐。
生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯，一欲既终，他欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。
呜呼！宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚，自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦痛于其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。
生活之本质为“欲”，只有“美术”能摆脱欲之痛苦或无聊。这里，王国维用了一系列华丽繁富的比喻和形容来描述美术如何擢拔那些沉沦于生活之欲的苦痛之中人们。而它之所以能如此，是因为美术有超越的功用，使人超然于利害之外：
兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也，犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网、鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！
“美术”之所以能承担起这样的重任，使人超越功利计较，是因为它把自然人生中原本属于功利关系之物以形象方式复现出来，从而使人可以超越其利害而直观其本真，使人脱离欲望纠缠而专注于纯粹之物我关系。所以“美术之为物，欲者不观，观者不欲”。
在另一处，王国维把美定义为“可爱玩而不可利用者”。显然，这直接源于康德有关审美判断的思想。
美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者也。虽美之为物有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身而不存乎其外。（《古雅之在美学上之地位》）
从审美无利害关系出发，王国维进一步接受了康德美在形式的观点。他说：
一切之美形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象，汗德虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种无不可也。……故除吾人之感情外，凡属美之对象皆形式而非材质也。（《古雅之在美学上之地位》）
美和艺术既然是是使人脱离功利，超越世俗之心，则它看起来于世俗无用，于功利无补，却在更高场面上有大用，一种“无用之用”。
天下有神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学美术之价值也……夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。（《论哲学家与美术家之天职》 ）
美给人带来的是纯粹的快乐，盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。（《论教育之宗旨》）
王国维这一系列观点是二十世纪的中国美学史上超功利主义美学的发端。之后，朱光潜、宗白华、邓以贽等人继承了这一传统。特别是他由艺术的超功利性进一步提出了学术的独立性问题，这在二十世纪的强大的功利主义美学潮流中成为空谷足音，到了八十年代再次焕发出生机与活力，直接推动了这一世纪最后一次人文启蒙。到今天，亦不失为时代的强音：
故欲学术之发达必视学术为目的，而不视为手段而后可。汗德伦理学之格言曰：当视人为一目的，不可视为手段。岂特人之对人当如是而已乎，对学术亦何独不然。（《论近年之学术界》）
三、蔡元培：以美育代宗教
蔡元培在现代中国人文历史上是一座巨大的丰碑，是现代教育体制的开创者和奠基者。在教育体制上，他十分强调教育的独立，由教育家来办教育，而不是由政党来办教育。他明确提出废止忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的封建教育宗旨。倡导“以军国民教育、实利主义教育为急务，以道德教育为中心，以世界观教育为终极目的，以美育为桥梁”的教育方针，初步建立了现代性的新教育体制。他所奠定的现代教育的原则“思想自由与兼容并包”更是广为人知。正是由于有这样一种指导思想，才有后来成为人文学术重镇的北京大学。
蔡元培把美育作为教育的一个有机环节，提出“以美育代宗教”的著名学说：因为美的无功利性，可以与人分享，并使人超越于具体实利得失计较，从而提高人的审美境界和道德境界。由此，它可以取宗教而代之，成为陶冶现代人精神情操的途径。
纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之温；以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。（《以美育代宗教说》）
审美之所以可以消除人我之分、提升人的道德境界，是因为在蔡元培看来，审美正是人超越现象世界而达到把握事物本质的途径。
“美感者，合美丽与尊严而言之，介乎现象世界与实体世界之间，而为之津梁。……在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术，则即以此等现象为资料，而能使对之者，自美感以外，一无杂念。例如采莲煮豆，饮食之事也，而一入诗歌，则别成兴趣。火山赤舌，大风破舟，可骇可怖之景也，而一入图画，则转堪展玩。是则对于现象世界，无厌弃而亦无执著也。人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，则已接触于实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育。”（ 《对于教育方针之意见》）
从以上简单的介绍，可以看到，在中国现代发端之处，伫立着康德的巨大的身影。中国现代美学汇入了当时浩浩荡荡的现代性启蒙的潮流，成为其中不可或缺的一个组成部分，即审美启蒙和个性启蒙的部分。学者们以康德的非功利主义美学观为立足点，或者把它引入具体的人生实践，提倡人生的艺术化、审美化，趣味主义精神，或者提出审美和艺术的“无用之用”，在形而上学的超越层面强调艺术于人生之“功用”，或者强调以审美教育作为提高国民素质的途径，提出“以美育代宗教”。在二十世纪二十年代到三十年代，先辈们通过译介康德、叔本华等人的学术著作和思想，并在实践上身体力行，在大中小学里大力提倡美育和艺术教育，创立美术学校，建立各种有关艺术的研究会，等等，掀起了二十世纪中国第一次“美学热”。这一切使得美学在二十世纪的中国，不但是学术研究的对象，更成为人文启蒙的一个环节。在之后的历史过程，超功利美学思想或隐或显，时断时续，也折射出时代精神的变迁。而其中，康德的影子始终伴随其中。
来源：外国哲学研究