李泽厚，著名哲学家，湖南长沙宁乡县道林人，生于1930年6月，曾就读  于宁乡四中，湖南省第一师范，1954毕业于北京大学哲学系。1983年当选为巴黎国际哲学院院士，1998年获美国科罗拉多学院人文学荣誉博士学位。现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士，德国图宾根大学、美国密西根大学、威斯康辛大学等多所大学客座教授。主要从事中国近代思想史和哲学、美学研究。

李泽厚的学术探索，对20世纪后半期中国美学具有重要影响。这种重要性，首先不在于他对具体学术问题富于新意的阐释，而在于他作为哲学家的宏观视野在美学学科建构过程中发挥的独特作用。

他率先肯定实践对审美主体和审美对象的本体地位，推动50-60年代的美学讨论超越了心—物二元对立的反映论模式。他通过康德研究建立了“主体性实践哲学”，其中对使用、制造工具的物质实践作为社会存在本体地位的强调，以及对于历史唯物论作为马克思主义哲学核心地位的正面肯定，在80年代初具有双重积极意义，那就是，强调实践的主体性，有助于消解庸俗唯物论的影响，强调实践的物质性，有助于消解斗争哲学的影响。“主体性实践哲学”对个体主体性的领悟，使其所谓社会、实践等范畴显示出区别于同时代其他哲学教科书的特殊活力。当然，这种领悟与其立足于整体性的理论视角之间也形成了某种紧张，但这种理论紧张对年轻一代的理论思考却形成了特殊的刺激效应。为了消除这种紧张而创构的“积淀”学说，虽猜想多于证明，却也产生了广泛影响。进入90年代，他又提出“情感本体”的观念，体现出追踪时代潮流的努力，只是这个观念没有带动其既有体系的整体性嬗变，也没有成为新的理论建构的阐释起点，而基本上停留在感性咏叹的层面。

李泽厚登上美学舞台之初，是以朱光潜为主要批判目标的。但50- 60年代的大环境决定了朱光潜不批自倒的地位，因此，真正成为李泽厚新理论确立之障碍的，主要是蔡仪的唯物主义美学。蔡仪是从认识论立场切入美学问题的。在他看来，美是客观事物的客观属性，这种属性即“典型性”；美感是我们的意识对这种典型性进行反映的结果。反映当然是第二性的，并且有正确与不正确之分。在这种反映论美学的框架中，美学基本问题被归纳为心—物关系问题，美的本质被对应于物，人的活动则被对应于心的意识。因此，问题的核心，就成了美与美感何者为第一性，何者为第二性的问题。这种框架的弊端在于，单纯从意识—反映的角度对审美活动进行分析，则人的地位和功能无形中就被心的地位与功能问题所取代了。取代的结果，是如果强调人在审美活动中的能动地位，就往往流于主观主义；而抗拒主观主义的结果，是常常陷入机械反映论的泥坑。李泽厚的贡献，在于将“实践”范畴引入了有关美的本质的思考中。李泽厚认为，作为个体的人之所以能够从审美的角度欣赏自然，是因为作为类的人的“实践”改变了自然与人之间的关系，使本来是与人对立的自然变成了某种程度上是为人的自然，所谓“人化的自然”。探求美的本质，主要不能依据个体心理意识层面的所谓反映，而应依据群体人类物质实践层面的创造。这种实践的创造是过程性的，所以对美的本质的透视，不能局限于个体美感对它的横向的认识关系，而还必须转向纵向的美的历史生成过程。正是在这样的意义上，李泽厚批评说：“‘人’在蔡仪这里也仅是作为鉴赏者、认识者而存在，根本没有看到‘人’同时也是作为实践者、对现实的改造者的存在。”在“‘美’的诞生”、同时也是文化与文明的历史发生过程中，消极被动的、作为映现工具的“心”或曰“美感”，顺理成章地转化成了创造历史、也创造自身的“人”，其活动范围拓宽了，僵化的心—物对立得以消解。“实践”作为联结主体与客体的桥梁，使人作为主体与自然作为客体的相互对话与交流，从而也是更高层次上的统一成为了可能。

20世纪70年代末，李泽厚提出了主体性实践哲学（人类学本体论哲学）。他的美学思想是其哲学的一部分。他的美论、美感论和艺术论以“积淀”这一概念统领，可称之为“积淀说”美学。“积淀”落实在客体上产生美，在主体则是美感。

关于美，李泽厚在《批判哲学的批判：康德述评》中提出：“通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用，成为顺从人的自然……自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中、内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这就是美”。李泽厚认为，要从哲学根源上而不是从审美对象上来探讨美的最终根源，“自然人化”是指人类的物质生产而不是个人的情感、意识和意志，是人类总体的社会历史实践创造了美，也正是这种实践活动使得自然形式具有审美性质，也使得审美对象的构成活动成为可能。美根源于“自然人化”，自然美源于人的本质力量在自然对象上的积淀。

积淀说

“积淀说”也是李泽厚美感论的基石。他的主体性实践哲学认为，外在自然的人化使客体成为美的现实，内在自然的人化使主体获得美感。从外在自然的人化到内在自然的人化，这个过程就是“积淀”。作为对心理本体的历史阐释，“积淀说”有广义和狭义之分。广义的“积淀”，“是指人类经过漫长的历史进程，才产生了人性—即人类独有的文化心理结构，即人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西”（《十年集》）。这种人性建构的历程就是“积淀”，即内在自然的人化，或文化心理结构（心理本体）的形成。文化心理结构可分为三大领域，一是人的逻辑能力，即思维模式；二是伦理领域，即人的道德品质和意志能力；三是情感领域，即人的美感趣味和审美能力。李泽厚认为，人性不是动物性，也不是神性，而是动物性生理基础上的感知、情感等各种功能的人化，在感性的个体心理中有理性作为根基。可见，审美是这个人性结构中的有关人性情感的某种子结构，广义的“积淀”包含着狭义的“积淀”。

在20世纪五六十年代的美学大讨论中，李泽厚提出美感有两重性，即在感性的直观的非功利性中有超感性的理性的功利性。那么，理性的怎样表现在感性中，社会的怎么表现在个人中，历史的怎么表现在心理中呢？这就是李泽厚后来提出的狭义的“积淀说”所论述的内容，即通过自然的人化，社会的、理性的、历史的累积沉淀成了个体的、感性的、直观的东西。美感是感性而不只是感性，是形式而不只是形式，它是感性之中渗透了理性，个性之中具有了历史，自然之中充满了社会，它是人类生存所意识到的感性的肯定，这就是“新感性”，它是自然人化的成果。在美感中，社会与自然，理性与感性，历史与现实，人类与个体具有真正的、内在的、全面的交融合一。

情本体

从80年代末开始，一种与“主体性”范畴存在着明显气质差异的“情本体”概念，在李泽厚的美学与哲学思考中愈来愈引人注目。“情本体”概念的提出，一方面同李泽厚早在1984年就提出的“建立新感性”的命题有继承关系，另一方面，则同存在主义等西方现代思潮的冲击及国内更年轻一代对“积淀”说的批判不可分。“建立新感性”强调的，是通过审美活动来塑造新的人性，在个体、感性的形式中实现理性的、社会的飞跃。因此，它与“积淀”观念是一致的。只是前者立足于个体接受的角度，后者则立足于群体传递的角度。但在《华夏美学》中，我们听到了这样的声音：“这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存在在个体对‘此在’的主动把握中……去把握、去感受、去珍惜它们吧！在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对它的突破和创新。因为每个个体的感性存在和‘此在’，都是独一无二的。”由对“此在”的独一无二的强调，李泽厚走向了从“工具本体”到“情本体”的转变：“从程朱到王阳明到现代新儒家，讲的都是‘理本体’、‘性本体’。这种‘本体’仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识—道德体系或结构之下。我以为，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本体’，而是‘情本体’，不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”事实上在《美学四讲》就曾出现过类似鼓吹感性此在之本体意义的语句。

“情本体”与“文化—心理结构”的不同，在于后者虽不否定个体感性的存在，却将这种存在的内容归结为工艺—社会结构作为“工具本体”的直接延伸。由此才能理解80年代以前的李泽厚对所谓真正科学的美学的信心：“审美……的结构是社会历史的积淀，……其具体表现形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述。”但到90年代“情本体”时，李泽厚明确承认：“‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架、体系或‘超越的’‘本体’。”

李泽厚走向“情本体”的理由，按他自己的解释，是因为“人类学历史本体论”“以‘人活着’为出发点”，因而要将“使用—制造工具的人类实践活动”“命名为‘工具本体’”。而随着社会生产力的发展和现代化生活水平的提高，“精神世界支配、引导人类前景的时刻将明显来临。历史将走出唯物史观，人们将走出传统的‘马克思主义’。从而‘心理本体’（‘人心’—‘天心’问题）将取代‘工具本体’，成为注意的焦点。”如其所描述：“‘不知何事萦怀抱，醉也无聊，睡也无聊。’如此偶然人生，如此孤独命运，怎能不‘烦’、‘畏’？但与其去重建‘性’、‘理’、‘天’ ‘Being’ ‘上帝’ ‘五行’……等等‘道体’来管辖、统治、皈依、归宿，又何不就皈依归宿在这‘情’、这‘乐’、这‘超时间’、这‘天人交会’总之这‘故园情意’中呢？”问题是，强调“工具本体”与“心理（价值）本体”与人类历史发展不同阶段的对应性的结果，是自觉不自觉地割断了二者之间的本质性相关。李泽厚曾解释说：“‘体’指本体、实质、原则（body,substance,principle），‘用’指运用、功能、使用（use,function,application）。”按此界定，则在“实践美学”及“主体性实践哲学”，李泽厚是立足于总体性而将“工具本体”当做处在主动构造地位的“本体、实质、原则”的，因为处于这样的“体”的地位，因而“工具本体”实际上已经超越了“工具”的定位。“情感本体”的提出，则意味着，李泽厚试图将自己的立足点转移到个体的精神性生存层面。但由于“情感本体”缺乏内在于类的物质实践的规范功能，这就既使得对它的强调落入了我们前面所说的“主观性”，又使得所谓“本体”的定位流于空泛。对此李自身也有所自觉，所以说“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’”。

提出“情本体”范畴，体现了李泽厚适应现代社会发展方向和世界哲学主导思潮，超越“主体性实践哲学”的努力，但“情本体”之丧失形上超越品格，与其强调“工具本体”的一贯思路却有内在关联。在李泽厚的思路中，超越性的价值关切与个体存在意义的追寻，并不构成人类实践进程的内在环节，它们与经济发展之间没有本质性相关，而只是“经济上去了”，社会发展到更高阶段后，人们可以获得的某种权利、享受、奢侈。在“实践美学”中，个体生存活动的意义，包括个体的审美与自由，被规定为体现“工具本体”必然性的某种形式，而到“情感本体”，则被定义为“工具本体”高度发达后的某种衍生物或点缀。在这两种情况下，个体性都不具有对“工具本体”的建构功能。如果说区别的话，那么定位为“形式”表明的是个体对现实生存危机的忧患意识甚至献身热诚，而定位为“本体”乃至“万岁”，则表明的是从生存压力下有所解脱之后心态上的闲适和惬意。

“情本体”的高扬使李泽厚后期的美感论发生了重大变化。李泽厚的美感论包括感官的人化和情欲的人化两个方面，他前期偏重论证感官的人化，后期则突出了情欲的人化问题。感官的人化从认识论的角度强调美感的个人心理的直觉性，这与他前期致力于论证美的客观性和社会性是一致的；情欲的人化从伦理学的角度强调了理性对情感的塑造，这与他后期转向心理和情感本体是对应的。然而，由于取消或否定了认识论，感官的人化在李泽厚后期美学中就失去了原有的意义，它不再与社会生活的真实具体的感性现象相关，而只能转向自然物质的审美性质亦即形式美和科技美。自然美和社会美在李泽厚后期美学中的界限模糊了，整个美的形态在李泽厚的后期美学中抽象化和形式化了。

李泽厚美学是以论证美的客观性和社会性而成为中国现代美学的一个重要流派的，这派理论不仅区别于朱光潜、高尔泰和蔡仪等人的美学思想，更重要的是标志着胡风之后中国现代美学在美的本体层面确立了“主体实践”的地位，从而为中国现代社会生活真正进人审美视野并转化为社会美形态奠定了深层的基础。李泽厚的美学流派形成于20世纪五、六十年代，尽管受当时政治环境的影响，其思想理论乃至表述方式都不可避免地打着那个时代的烙印，但就主导方面而言，李泽厚以“主体实践”对美的本体的论证，却是其美学思想的根基和精华之所在，也是他继续探索相关重大美学问题的出发点。如果说他这个时期的美学还存在着一定的局限性，主要是指他的理论体系尚不完善，他对与“主体实践”相关的一系列美学问题的发现、提出和论证，还是一个有待完成的过程。“文革”结束后，李泽厚并没有因时代环境的变化而扩展和深化他的以“主体实践”为基础的美学思想，反而以“工具本体”对社会性的剥离而偏离了原有的理论起点和思想轨迹。

“工具本体”的提出与李泽厚对马克思主义历史唯物论的重新理解相关。他认为，马克思主义至今仍然有效的三个方面“一是有关科技生产力的理论，二是对资本主义剥削和缺失的揭示和批判，三是对人类远景的理想。其中第一项最为根本和重要，是后二者的基础，……即关于‘使用一制造工具的劳动实践’或‘生产力一科学技术是整个人类社会的基础，这一根本观点。’李泽厚认为，人以使用一制造工具的社会劳动实践来获得生存并区别于其他动物，这是马克思主义唯物史观的核心部分，他特别强调，自己只接受这个理论的核心部分。他不赞成唯物史观的其他理论，如阶级斗争和革命作为历史的动力以及经济基础对上层建筑的决定关系等；他并不否认阶级和阶级斗争的存在，但更强调阶级在矛盾斗争中的妥协、协调和合作，认为这是社会存在的常态和阶级关系的常态，尽管这种常态之中充满着剥削和压迫、冲突和斗争、不公和残酷。由此，对于马克思主义的唯物史观，李泽厚实际上只保留了“使用一制造工具”这一点，而社会实践的其他方面，特别是人与人因生产劳动而结成的社会关系以及由此生成的复杂的社会现象，差不多完全从他的视野中消失了。

20世纪八、九十年代之交，李泽厚在“主体性哲学提纲”（之四、之五）中提出了人“如何活”、“为什么活”和“活得怎样”三个问题，分别对应认识论、伦理学和美学。其中“如何活”，的问题所关注的仅是人的衣食住行，这与他的“工具本体”只关注人类制造和使用工具是完全对应的。但是，就如同生产劳动一样，人在衣食住行的同时还要跟他人打交道，在物质分配和社会交往中因地位的不同而分为不同的集团、阶层或阶级。人不仅为物质利益而生存，同时还有追求自由平等的精神需求。无论财富多少、权利大小，人希望活得有尊严，希望得到别人的尊重；在社会缺乏公正、践踏人性的时候，希望能够公开地发表见解并诉诸相应的行动，以求社会的变革和进步。因此，将人的社会实践仅仅看作制造和使用工具，将人的基本需求仅仅看作衣食住行是远远不够的。

工具本体不仅因剥离了主体实践的复杂而广阔的社会性而极大地收缩，它本身也被极大地弱化了，即便在历史本体论中它仍被赋予基础的意义，但实际上已经形同虚设。工具本体与人的衣食住行直接相关，为了强调这个唯物史观的核心部分，李泽厚甚至俗称其“工具本体”为“吃饭哲学”，以刺激性地引起人们的关注和认同。然而，当衣食住行，即吃喝穿住等人的基本物质需要，在世界范围内日益得到基本解决之后，即全世界达到温饱小康之后，不但人的精神需要、文化需要愈益突出，而且维系社会存在和推动社会发展的动力也愈来愈不大取决于或依赖于物质生产和社会必要劳动时间，而将取决和依赖于人的精神生产和自由时间。