——从历史主义、先验观念论、意识现象学走向系谱式的语言现象学分析
华东师范大学 王峰
摘要：审美经验是一个颇有历史和讨论深度的话题，审美之美如何审出来，审美是一种现象学的本质直观还是一种先验结构，这都是迷人的话题。这里将从审美之历史视野的观照，通过先验结构的分析和意识现象的不断复显，逐渐迈向语言现象学的语法分析，并将语言现象学方法结合进历史视野，用语言与事实的分立与转合来展现一种语言现象学的谱系分析。这里要做的工作很明确，就是既要防范任何一种形而上学观念的复活，又要防范后现代式崩溃逻辑的进攻。我们不仅要在大的观念上进行防范，还要寻找一种理论方法，建立新的理论模型，在这两种极端理论中保持弹性，这一弹性不应该存在任何主体上的努力，而应该由模型的结构和构造术决定，这就是此处从历史主义、先验建构论、现象学走向系谱式语言现象学的理论动力。
关键词：原初 审美经验 语言现象学 系谱学
个人简历：王峰，男，辽宁葫芦岛人，文学博士，华东师范大学中文系教授，博士生导师，教育部青年长江学者。主要学术兼职有：《文艺理论研究》副主编、编辑部主任，中国文艺理论学会副秘书长，中华美学学会理事，上海美学学会理事等。2009－2010年在美国塔夫茨大学哲学系访问学者。主要研究领域是后期维特根斯坦美学、解释学美学、西方现代文论、科幻理论、后人类文论等。
此处的工作重心必须先行明确，这里并不是把审美经验当作一种事实进行分析和总结，剖析其内在组织结构，并且提出一种事实性的新的理论论证，这种事实性的理论论证是我们经常进行的工作，但是，这样的事实性理论论证实际上隐含着一种不加言明的理论假设，即我们将这一对象看作是实际的对象。但是这样的事实性理论论证带来一个严重的后果，就是暗示了逻辑起点与事实起点的统一，虽然说，这样的一种理论预设在理论的相关推论当中起到很好的结构性作用，但是它又不可避免将我们从一开始就引上歧途，最严重的问题其实是这样的：我们只能将它预设为一个逻辑起点，至于它是否是一个事实起点，这是不能确证的。逻辑起点与事实起点相统一的理论预设，其实是一种有效的工作方法，但是一旦我们忘记了这样的一个起点其本质是一种逻辑预设，带来整个论证系统的崩塌。那么，我们是否直接走向反面，我们是否可以如此下判断？因为任何一个起点都出自逻辑系列，出自某种理论框架的预设，由于理论框架的不同，我们就可能得出不同的逻辑起点，而这些逻辑起点其实都具有它自身的理论价值，那么，将这些逻辑起点进行比较分析，我们就可以得出这样的结论：逻辑起点其实不存在，没有一种确认无疑的逻辑起点，事实不过是逻辑结构的玩偶，这样的一种后现代主义的论调具有极大的杀伤力，这也是我们必须要进行防范的，表面上它的理论潜能非常强大，但是我们又从实际的文化层面上，已经看到这样的一种理论推论其实是站不住脚的，我们似乎总是能够把逻辑起点与一些事实结合起来，这样说当然是从效果的层面对前提的结构进行反证，并不是我们所做出的正面阐述，但是毕竟，出自效果的陈述也依然是一种引导，我们从效果的角度求助于所谓的常识，对理论的阐述进行反省和分析，并提出新的结构方式，这是我们将要做的一个工作。[1]
一、区分作为过渡
我们很容易知道，审美经验是一个多维的话题，可以向很多方向发展，但如果我们将审美经验当作一个有待证明和解析的问题来对待，实际上我们就已经预设了一个审美经验先行存在，那么，这一话题所指向的是一种审美经验本性或结构的探讨，我们常常这样提问：什么样的经验是审美经验，审美经验如何展现，它的展现机制和层次是什么样子的，审美经验成其为“这一个”是源于何处的？如此等等。
什么样的经验是审美经验？当我们这样提问的时候，实际是在寻找这样一个情况：审美经验怎样从其他经验当中区分出来，它具有怎样的独特性。为了简便的缘故，审美经验的对立因素往往被假定为日常经验，日常经验构成审美经验的围绕。审美经验是一种特殊的经验，它可以归并为日常经验，也可以与日常经验不同，或者说他比日常经验多了一些东西，我们倾向于认为，审美经验是从日常经验中剥离出来的，它与日常经验形成千丝万缕的联系，但是他也有自己非常独特的性质。审美经验与日常经验的分立包含了二者之间的联系，更主要的是包含了二者之间的对立。一旦我们区分出审美经验与日常经验，那么，他们之间的联系和区分将根据所处的语境和关联的不同，产生不同的配比关系。一般来说，在直观层面上，审美经验与日常经验联系并不处于主导地位上，二者的区分更加触目一些。强调区分的重要性可以解决很多审美感受方面的难题，如果我们使用阐释的方式来思考这个问题，就会发现，区分本身不过是我们面对一个对象所做的起初的第一步，这一步后面还隐藏着很多步骤。区分暗含着自我定性，在区分中，我们找到审美经验的独特性，这一独特性使审美经验从日常经验中突显出来。但这一独特性来自哪里？它来自于与日常经验的对比吗？的确如此 ，但这一点往往被看作临时的可以被替代的因素。如果一个区分使审美经验成其为独特的这一个，它必须具有日常经验的不可替代性，那么，我们为了寻找到这一个的根本因素，必须以使之所以可能的结构支撑因素来称谓它。这一支撑性因素，或者被当作一种先验的时空结构（如同康德那样），或者在时间被替代为起源（如同社会历史分析法那样），或者在先验的时间分析当中，被看作先验的涌现（像海德格尔那样的源发之物 ，大道），或者在意识的先验展现当中，将时间处理为具有临时性的意识起点的先验意识反思（像胡塞尔那样），如此等等。这些途径聚焦于这样一个问题：最初的审美经验如何出现的。最初的或源初审美经验决定其他的审美经验，我们在原初的审美经验中找到最纯粹的本性，思考或反省之，并在其后的审美活动不断重新发现这一原初经验的可复制性。
在这里，我应该提供一个区分的普通用法。在实时性研究方法当中，区分往往跟起点结合在一起，有区分才有起点，或者说，有一个原初的完整的起点，才可能产生区分，否则的话，我们就不能够将两种事实进行比对，将一种真正的事实和其他的非事实进行比对。在这样的一种方法当中，区分是原初起点的一个内在机制，它当然不是动力，它只是一种作为事实显现的方法，它预设了一个完整的浑然的原初事实或者原初经验的存在。
与上述方法相反，我在这里将区分视为过度，而不是视为一种工具，也就是说，区分这一方法在此不过是一种试错性质的工作方法，区分在此不是让事实显现，事实在此不是先行的，而是随着区分一同展现的。区分在此具有更强大的力量，它就是元初的言语，就像上帝说要有光，于是就有了光。当然这样一个对比可能会产生偏差，因为上帝所说依然是给世界当中的事物赋予次序，而我们使用的区分不过是在这个现实世界当中，依据它对我们显现的重要性来进行耕耘，依照事物重要性进行排列；同时，当然也是以自身的心灵作为耕耘。它同时在心灵的展开当中，同时也是世界重要性向自身的展开之中，双向形成，双向塑造，不分前后。
所以在这里，区分既是有关事实的，因为没有区分，事实就不能展现，同时区分也是语言的，因为没有语言进行命名和概念系统内定位，区分就不能够进行下去，因此，这里所进行的并不是一种有关事实的现象学，或者说，有关事实建构的现象学，而是探讨事实和语言在何种层面上能够达成一致，共同塑造一个原初经验的语言现象学，按照伯纳德·威廉斯的看法，这是一种系谱式的语言分析，我将之视为语言现象学的基本内核。
二、溯源的重要性：物质的分析
为什么“这一个”如此重要？因为“这一个”审美经验，与其他的审美经验是完全不同的。——当我说到审美经验的时候，按照一种与此等级的排列顺序，我们经常会预设审美经验是经验的一种类型，也许我们研究经验才是这一方法的恰当展示，但什么是经验呢？这是一个泛滥无忌的界定，我们甚至可以说，只要有人类，就有经验。经验的存在是先验规定，但审美经验却从来并不是先验规定。审美经验看起来是经验的一种类型，其实，这恰好是一个特殊经验可以展现它自身的场所，只有在这样的有所限定的经验类型当中，我们才能找到“这一个”，否则我们就很难去真正对一个源初对象进行界定。
从理论惯性上看，一个“自然”（我们其后将看到这一“自然”是一种如何被需要的“自然”）的反应是在历史当中寻找“这一个”审美经验的起源，因为似乎只有预设一个历史起源并将其当作真实的起点来对待，我们才能解释其后的经验如何与“第一个”经验连续的问题，当然，接下来的任务依然是困难的，比如连续性的机制、不同审美经验的等级，连接的方式，以及原初的审美经验的优先性，如何确定，等等，沿着这些问题，确定“第一个”与其后审美经验的一致性将变得极其艰难。如果我们依赖历史主义的阐述，这个一致性的问题也许显得比较容易，这一一致性变为历史的逻辑问题，也就是说历史变成两个部分，一个部分是纷繁复杂的历史经验，历史材料，另一个部分是一以贯之的历史逻辑。历史的逻辑将为历史的变化提供解释的根据，而历史逻辑的发现则是真理的发现，原初审美经验与延续经验的一致性变成历史真理的发现。但我们在审美经验是一个个真实的事实，我们确定了真实的事实，从事实中发现了内在的逻辑，也就发现了历史的真理。这一论证逻辑看起来如此简明清晰，不可怀疑。如此，原初审美经验问题根本不是一个难题，或者说，困难之处不在于“这一个”的不可论证，而在于“这一个”在事实上的搜寻困难。我们经常发现考古学者的欣喜发现，当然如果这一发现是特质遗存，那么我们都没有疑义，但如果一旦不满足于表现形态的描述，进一步对其文化内涵和审美内涵进行陈述，那么我们就会产生诸多疑虑：因为，我们已经失去了这一特质遗存所处的具体情况，所有的陈述都不过是一种猜测，这一考古人类学思路默认的困难将依赖于最早事实的考古挖掘，当然这有偶然性，但从事实搜寻的可穷尽来说，最终的真实是必然会被发现的，哪怕我们知道这一发现的偶然性有多强。真理的信念本性在此一览无余，但这一信念被批判性的阐述为真实的乌托邦（如布洛赫所言），当然，这必须是乌托邦，不是别的。
当然，历史主义的观念也绝不像不上面所列这样简洁，历史主义观念会借助各种复杂的阐述使问题变得相当含混不清，但如果我们深究原初经验的由来，历史主义的“事实”迷雾将渐渐消散。如何通达“这一个”？如果它是一个过去的事实，只需要我们现在找到方法去确定它，那么，我们能够用什么方法确认它呢？是借助考古方法吗？这倒是一个历来被信任的方法。当然我们都知道任何事实都离不开与之相联的视野，否则不会主张实物不会说话，只有人才能让事物说话。但如何让事物说话呢？这就涉及解释的方法，而解释方法必然与现在的视野有关。历史主义必须依赖于一种历史主义的解释学才能为事实依赖寻求解脱之方。但无论是从意识来看，还是从起点的确定来看，预设的起点本来是确定无疑的，在理论的连续推演中它又恰恰是最可疑的，它作为追溯的基础但又在其后的追溯中变得不可到达。
历史主义的分析方法设立了一个实体性的经验对象，并且将一种经验的特殊结构方式视为这一特殊经验的内涵，实体与本质紧密结合在一起，这是历史主义方法的精髓。实体的呈现顺序与逻辑的要求形成紧密的统一，形成历史主义方法的奇迹。但这一奇迹在原初审美经验这一看似简单的问题上却遇到了麻烦。审美经验本身就是心灵性的，它是一种意识状态，我们可以明确地知道当下发生在我们自己或他人身上的审美经验，虽然我们对他人的审美经验究竟怎样还很难完全把握，但毕竟这是一件事实发生，但是原初审美经验是什么呢？如果按照事实的话，我们就要寻找最早的发生。但原初审美经验的最初发生会是什么呢？我们当然可以设想初民面对某件特殊器物，忽然产生了某种特殊的，我们现在称为审美经验的内在感受。但这样一来，内在感受是不能物质化的，除非文字的详细记录，或者一段有意为之的影像，（但请记住，任何一种原初的形态从来不是“有意为之”的，我们的有意为之是有所根据的，有一大堆相关的经历和科层制保证的，但初民没有。）所以我们其实很难知道初民面对一件器物的时候，心里到底想的是什么，但我们还是按照我们的标准将之命名为审美经验，而且，在初民那里，它格外具有特殊含义，因为它是“原初的”，它包含着审美经验的真谛，因为我们是这样看的，原初之物总是纯朴的，它未经玷污，不像现代那样歧义百生。但是，我们的确在历史中不能发现这样的心灵状态，不是我们能力不行，而是这是一种先验的否定。但我们可以退而求其次，我们发现，任何一种心灵状态，都由某种对象引起，也就是说，必须先有一个实际存在物，才会产生一种对应的心理状态，虽然这一对应并不是固定不变的，但它毕竟给我们带来有益的指引，所以我们只要找到这样一种存在物就可以了。作为一种应用性的工作假说而言，这样的设想而终是有力的，因为它解决了两个难题：一是起点无法确定，它可以通过一种特质性比对，提供一个假说，可以补齐历史主义的缺环；二是建立了与当下经验的连续性，并赋予它历史性时间序列，虽然只是这一连续性的历史脉络不过是一种假象。因此，历史主义将历史的逻辑次序等同于存在者的排序。这一排序具有强大的逻辑，尤其是黑格尔式逻辑为保障，但如果我们思考一下起点问题，就会发现在历史主义的时间序列中，起点与其他的事实具有不同的性质，虽然它们看起来都是某种事实，起点主要是逻辑性的，事实是附属，起点就是代表着整个逻辑系统；而其他的事实则是逻辑的部分。
历史主义假定一个发生演变的图像，这一图像诱使我们把内在性质当作植物种子，只要遇到合适的土壤就会生根发芽，我们假定发生期不必像成熟期的植物那样具有典型的形态，只是一种萌芽，一种雏形，所以它的性质不同于成熟期，但以潜质的方式具有成熟期的基本特征，而且它一定会发展到成熟期，只要外部条件具备。发生期的潜藏状态作为萌芽一定会成为成熟期的事实状态，也就是可能性变为现实性。可能性中潜藏着所有的本性，虽然稚嫩，但特性充备。
发生的图像让我们从一粒埋在土壤的种子中看出一株参天大树，并且假定树的本性就存在于种子当中。如果我们为一段历史画一幅图像，历史像阴影一样落在纸上，形成静态图像。历史由此变为平面，“发生”变为平面的起点，而我们所处的时代成为终点，桥梁是“发展”。起点虽然稚嫩，但由于“发展”这个概念的加入，就变得可以原谅，所以我们从这一静态的图像出发，就充满理据地假定“发生”之考察，不是理论假定，而是事实考辨。然而没有现代审美经验理念的指引，我们就很难发现什么是原初的审美经验，也无从确定审美经验发生的那一刻。比如许多研究者把新石器时代的各种陶盆、陶罐等器物上面的纹饰认作最早的艺术形式，认为它们直接描摹了鱼、鸟、植物等自然对象。但是，这些今天看来有节奏感、形式和谐的图形符号真的是作为审美对象创造出来的吗？就实物来看，这些符号或线条通常是部落的图腾，包含着祈祷、确定部落身份等丰富多元的文化意义，而绝不像我们为桌布印上美丽的图案，在墙壁上挂起装饰的镜框这么简单。如果轻易地把这些东西称为审美对象，并为其指定某种审美经验，就是在以今夺古，忽略掉其中隐藏的巨大差异。
更重要的是，古代给我们留下来的只是一些成品，制造这些成品时的精神状态永远遗失了，我们对它的猜测往往是以现代的审美意识为基本视野的，这一猜测只能是整体性的，无法精确到具体物品。就像我们把原始社会的物质遗存“人面网纹盆”看作艺术品，但是我们并不知道原始社会的人们是怎样看这个物品的，也许把它看作艺术，也许不是。这种“审美”状态已经彻底遗失了，我们无法确定，只能从我们现在的艺术观念出发它看作艺术品，并相信原始人像我们现代人看到纹饰一样会有一些审美的感受，假定原始人对人面网纹盆的使用和感受与我们现代人相同，由此才能假定一个“审美经验”。但是，从我们的感觉类推原初人类的感觉这种说法首先就有问题，因为我们在潜移默化中已经有意识或者无意识地经受过大量的文化熏陶了，当我们欣赏原初艺术的时候，很难分辨清楚哪些情感是发自自然天性的，哪些部分又是经受文化塑形的，两种文化语境截然不同，所以从我们的感受推论原初人类是极其艰难的。按照列维－布留尔的观点，这种假定只是一种为了方便而使用的假说而已。[2]
发生论是以时间为标尺的溯源考察。“发生”与“溯源”看起来是两回事，“发生”是从起点到终点的正向矢量，“溯源”是从终点到起点的逆向矢量，实际上，两者是一种理论的两面。发生论所假定的正向矢量不过是一种基于当下观点（或终点）的回溯寻视拟定的起点，这一起点是建议性的，不是绝对不可改变的，视角的些微改变就会改变起点的坐标，而且起点离终点的距离越大，改变的幅度就越大。单纯的“溯源”总是显得主观性过强，将“溯源”改为“发生”明显可以隐藏理论的来源，也显得比较客观。
但无论怎样，时间这一标尺无法隐藏。时间作为一种单向度的延展，假定了时间排列的有序性和连贯性，并在时间序列中建立起前后因果联系，形成一以贯之的链条，并从中“推绎”出（实际上不是推绎，而是先行设定）支配这一链条的本性。由此，时间链条上的个别事件或关联物就变为具有理论意义的事实证明。事实证明理论，就演化为发生论的基本原理。经验由此脱去了偶然性特征，变成理论的必然，反过来证明了理论。
然而，时间序列如何建立起因果联系？难道前后相继就说明两个事件或两个作品之间就具有内在的联系吗？“发展”这一中介是事件的结果还是事件关联的理由？上述纠缠在一起的问题是一而二，二而一的，解决一个，必须同时解决另外一个。如果我们默认了时间的延续以及“发展”这一动力，那么发生学的理论推导还是可以接受的。但这一前提是牢不可破的吗？
真正的历史主义基本都是理念论，这一理念论以黑格尔哲学为代表，但直率的存在物主义将理念隐藏得比较深，一般会清除理念，将特质性认同为起点，当然在具体阐述的时候会加以各种调整，以保证理论系统的弹性，不管怎样，在理论的根基处，要想将理念驱逐出去都是不可能的。特质起点本身就是一个理念设定。
我们面对这样的困难往往会自暴自弃，认为理念是不可逃避的，无所不是理念，因为在根基之处，也依然是理念的造作，但这是一种形而上学的思考方式，它自陷于非此即彼的逻辑陷阱，绝对的现实主义依然是理念论的一种变形，我们所要进行的工作是，寻找理念与事实的结合点（带）以及结合的方式。从大的方向上来，既防御形而上学理念论，又防御放弃任何理念的后现代观念。
三、先验分析的基础性意义：建构性分析
与依赖“事实”的历史主义比起来，康德式的先验建构虽然显得唯心的气息过分深厚，但它却可以为事实性的起源点提供一个坚实的证明：“事实”依然还是事实，它依然被证明为时间中的起点，这一层面上与历史主义观念一致，但在先验建构中，这种时间的起点只是一种经验上的原因，它并不是真正的起源，按照康德的说法，经验上的原因不是真正的原因，它具有一种决定性的表象，其实任何在时间之内的原因都只是偶然的，不具有必然性，必然性不能在时间空间的经验中去寻找，只能在脱离具体时空限制的先验形式中去寻找，或者说，那种寻找时间起始的努力，在康德那里，不过是一种局限于经验层面的有限知识，它的使用范围是狭窄的，不能真正与世界的本质发生关联，只是世界的表象而已，甚至是表象的表现层，表象是世界的真正展现，而这种经验性的展现可能并非世界的真正表现，可能是错误的展现，真正的展现只与先验的结构有关，也就是在时间中出现的前因后果并不真正具有因果性，因果性必须是超时间空间的，这只能在经验的批判反思中去寻找，先验就是在反思中呈现出来的基础。但这一基础在反思的时间顺序中可能是在其后出来的，康德曾说过一句经典的判断：在时间中被当作结果出现的，是曾被当作原因的真正原因。
“这一个”审美经验是一种特殊的判断，即在单个对象上的判断如何具有普遍性的效力。这一普遍效力指的是对所有经验都有效，所以它不可能来自经验，而来自于形成经验的先验能力或先验结构。
我们注意到，无论是时间起源还是先验起源，都预设了一个源点，从这一源点向我们所处的时代或位置发散，形成历史的表象或经验的表象，源点形成整体性的控制，它类似一个机制，保障其后的展现都遵从这一机制。这种源点性的展现作为一种先验描述来说，是可以接受的，但一旦我们采取从时间性或经验性展现出发对源点进行回溯的时候，难题才得以揭示，那个“这一个”经验在理论的预设中显得很清晰，但一旦回溯却难以成为“这一个”。无论是从历史主义还是从先验方法来说，“这一个”只是一个预设，无法成为一个事实，或者说，这是一个理论预设好的“事实”，它的本性是一种“需要”。
先验溯源对时间溯源方法进行了激烈的批判。康德哲学是先验溯源的典范。在康德那里，先验溯源被称为先验批判，是对先天形式的批判性溯源。
在康德看来，时间是不能成为因果性的基础的，时间序列内的事件只具有前后序起的意义，而不具有因果的决定性的意义，时间在前的事件充其量是其后事件的条件，而不能成为基础，只有基础性的存在才具有因果性。只有对构成经验的时空关系进行先验批判，我们才能发现人类知识的真正来源。[3]
在康德先验哲学体系中，审美鉴赏有不可替代的功用。康德在知性和理性间划定界限，希望将人的知识限定在认识界，将人的意志能力放在道德界。知识的先验溯源到达先天时空维度及诸时空范畴就止步了，再向前就不是人的认识所能达到的了。在人的认识止步的地位，意志出场。意志的先验溯源就要比认识的先验溯源更进一步，它最终会以上帝为中介，接近世界的核心，物自体，这一宇宙最大的谜。
然而，在康德看来，依靠认识是无法接近本体的，必须从认识界或自然界向人的意志界跨越才能接近本体，审美鉴赏作为跨越的中介无疑是不可缺少的一环。在建立上述环节中，康德使用了推导性的机械律与范导性的目的律相结合的原则。他首先从整体综观的角度看到，人必然的是一体的，他能够整体的把握这个世界及其自身，如果不能，那么他对于世界什么都不知道，这又是与我们的日常观察相悖的。但是如何从认识走向自由或如果从片面的认识走向整体的理性把握却是一个有待论证的命题。在机械律无能之处，康德就使用目的律来做引导，用“必须”（目的）来引导“必然”（认识）以走向真知。机械律如何走向目的律？或者，从自然如何走向自由？必须有一种原则，既是整体的，但又不是通过论证认识到整体，既来自自然，但又脱离开具体的自然实存，这就是脱离认识规律的判断力，并且是走向意志自由的判断力。意志作为目的就引导着人从自然的片面规律性中走出来，在这一路途上，审美鉴赏起到调节规律与目的、认识与自由的作用。
在康德这里，审美鉴赏本身不是一种存在，而是一种中介，但它起到特殊的中介质的形而上学功能——它是中介，但不是无限中介，而是将感性存在与世界的目的形式相连接的桥梁，它通向双方，但通向本身就是建构，并不是说先有建构才有通向，只是这一建构－通向的功能落脚在先验形式层面上，康德认为这才牢靠，如果我们转换到语言角度，相信康德会认为语言即是先验的，可能接近康德的意思，但这一语言不是日常语言，而是具有神性内涵的理想语言。从机制上看，审美鉴赏是形式的主观合目的性。什么是合目的性，就是在具体的实践行为中，不知道具体的目的是什么，但通过反思发现这些行为趋向一个目的，这个目的不是具体的理念，而是一个空的观念，即目的这个概念本身。它之所以是主观的，在于它并不是理性目的本身，而是对理性目的的观测，是一种主观的合目的性，但它毕竟是引向客观的或称理性的合目的性的一个必然步骤。从这个层面说，它又是接近客观的。审美鉴赏是想象力和知性相结合的结果，理想是想象力借助知性形式来陈述目的的手段，理想不存在于自然界，它只存在于人的意识中，是一种未续理念但向往某种理念的知性形式，这一知性形式只能用艺术来表述。并非所有个体都可以行使这一命运，只有天才能得此先机，在一种偶然性的情境中，将想象力与知性完美地结合在一起，而且是按照理性的要求结合在一起的（这一点通过反思来发现，不在现实时间的序起顺序中发生）。在此，我们也发现了一种艺术的精英主义，即天才对其他创作者的优先性。但天才不是随意进行创造，他必须在鉴赏力的训练中磨砺其敏锐的感觉，康德甚至说出这样的话：“所以如果在一个作品中当这两种不同的特性发生冲突时要牺牲掉某种东西的话，那就宁可不得不让这事发生在天才一方；而判断力在美的艺术的事情中从自己的原则出发发表意见时，就会宁可损及想象力的自由和丰富性，而不允许损害知性。”[4] 由此可知，想象力必须受到约束，受某种不知来自何处的理念的引导。理性的理念不是随意的，而想象力可能是随意的，所以，必须在某种理念的整体引导中不断地磨砺和训练的。所以，康德的艺术精英主义只是伪装的或过渡性的精英主义，当然，无疑也不是大众主义的艺术观。我们可以将其称为温和的艺术精英主义。此处，艺术之所以起到沟通的作用在于有一个从知性的形式中形成的共通感，共通感既是主观的，但不是随意的，而是来自于对形式的内在的普遍性的把握，这是先天的，所以从本质上又是来自于客观的，是人的普遍性的选择。在表现形式上是偶然的，但从先天的层面上是必然的。也只有如此，艺术或审美鉴赏才能成为一种先天意义上的中介。
所以在先验分析中，一花一世界，一叶一天国，“原初”的历史性含义被彻底地消解掉了，任何一个真正的审美经验都具有原初的含义，因为作为时空之内的感性经验，它的机制不由具体的时间空间来保证，而是由普遍而抽象的时间空间形式来保证，历史不过是时间的一种显现，并不是真正的时间形式，所以，如果在先验分析之中寻找原初的话，这一“原初”奇妙地落在具体的时间序列之外，也就是说，它不再具有起点的含义。不管怎样，原初与起点的分离是一个远离历史主义的巨大转变。
四、意识分析对溯源的中断：意识分析的优先性
让我们看一段夏夫茨伯理的一段话，
一旦睁开眼睛看自然，张开耳朵听声音，美的效果、优雅、和谐就立刻被知晓和承认。一旦看到行动，一旦人的感受和激情被辨识（并且在绝大多数情况下一旦辨识就被感到），内在的眼睛就立刻辨别和看清是漂亮和匀称、可爱和可敬，因而与畸型、污秽、可憎或可鄙区分开来。[5]
可以看到，起源点的纯真状态是被自然地假定了的，而这样的自然假定其实是先验的自明性。如果起源点是纯真的，真正的真实的，是意义的真正保证，我们怎样从充满假象的非纯真世界返回到纯真世界呢？这种自然的原初状态的强调，几乎是形而上学观念的一致特征。我们不去重复胡塞尔对传统形而上学的批判，而是直接来到胡塞尔解决问题的路径。
与“这一个”审美经验的纯真起源的探讨保持距离的是现象学方法。意识现象学分析法采取了一种非纯真的态度（这当然是是与历史主义和先验方法相对的），它放弃了对起源的回溯，把本质从起源中拯救出来，直接将展现在我们面前的现象接受为本质，当然这一本质就不是传统形而上学的本质，而是基本本质直观的本质。我们通过不断地对其进行意识中反思剖析分解来建造起一种现象学的由表层向深成进展的模式。通过对审美经验的各种构成因素展现其表层的结构与深层结构的呼应深层结构如何展现为一种表层结构，这样的分析是一种非常复杂的构成性分析。现象学分析已经是一种相当深层的方式，但是意识现象学方法能够解决“这一个”审美经验的难题吗？
如果我们主张意识与语言是一体的，语言是一种透明的存在，它不会让意识的展现出现真伪的问题，那么意识中的呈现的“这一个”审美经验是可能被确定的，因为意识直观到的本质是能够达到“这一个”的定性的，只是这一直观中的定性需要在意识的不断分析和澄清中展现出新的面目。如果意识与语言是合一的，那么意识的本质直观必须能够把一个展现固定下来，而后续的意识分析将把先前的意识分析接受为既定之物，如果把意识的构成物演化为社会构成物，我们就会发现意识的意识分析是对社会构成物的时间性去除掉之后才能达到的，而意识的前一个意识的意识分析把意识的间隔等同于社会性构成的间隔，也就是个体的反思判断与社会行动形成的社会性判断是一般无二的，社会构成物是可能进行反思判断的，而意识构成物却不容易做反思批判，比如内心独白，如果它是可能的，那么意识可以进行区隔，每个意识构成物是可以在意识中固定下来的，但这是如何可能的？如果真的单纯意识的确认，我如何确认这一意识与下一意识对其进行的判断是面对同一个对象的？确认的标准来自哪里？不需语言的意识需要用多强的意识力才能把它面对的对象把握住呢？
如果我们仅仅把现象的分析当作是在意识当中呈现的现象，那么我们就忘记了意识不是思想的发射体，语言才是思想的载体这一基本原理。语言分析在很大程度上兼容了现象学分析，我们依然可以讨论一种人生的审美经验，但是这种原生的审美经验究竟来自何处？无论是原发性的审美经验分析还是现象学的审美经验分析，都将这一原发性的审美经验当作是一种事实来对待，但是语言分析就从中看到了一种事实存在与语言表达相互融合的情况。语言分析的关键不是从事实开始，而是从概念区分开始，即我们是如何将审美经验从日常经验当中区分出来的，我们往往倾向于认为区分的基础是事实，语言哪在事实后面，甚至是意识后面，意识把握事实，语言描述这一把握。这种意识的紧张度常常在现象学分析中看到。我们常常会有这样的感受：意识是刀锋，而语言是刀锋过后的痕迹，所以意识是直接面对内心和事实的，而语言描述这种面对的成果。那么，语言怎样描绘这种成果呢？在哪里，或哪一部分，或以何种方式，语言能够跟得上意识？我们一般会认为意识跑得太快，语言则行动迟缓得多，言不尽意是对这种情况的陈述。如果真是这样，我们如何知道语言对意识是一种合适的把握？——当然，幸运的是，意识现象学毕竟不去考虑这样的问题，而意识的自我对话性质是自明的，所以不是语言把握意识，而是意识把握意识，语言其实在意识中，不在意识外，语言是一种意识语言，但不能反过来，不是一种语言意识，但正如德里达在《声音与现象》中指出的，如果真的存在一种内心的自我对话，语言与意识的合一不过是一种诡计而已。到底是意识离不开语言，还是语言离不开意识，从这里，语言学与现象学貌似开始分道扬镳，其实也不过是一种表面的疏离。
现象学分析是最接近语言分析的方法，如果我们把意向活动转化为语言操演活动，并且为澄澈无间的意识分析加上一层语言的限制，那么我们就接近了语言分析的途径。在意向分析中，意向对象与意向活动的无间性，在语言分析中，是要加上语言的编织功能的，从现象学方面来说，并不是意识直接透过现象，而是在意识与现象之间，由语言编织着双方，形成一种相互作用的活动。如果我们忽视语言的编织性质，把它看作意识的直接面向功能，那么语言在此就被当作是透明的。但放在审美经验上，哪怕是一个普遍的审美经验，在意向活动之中，它也摆脱不了语言的建构功能。我们可以用两条途径来澄清这一点：一、如果审美经验是意向对象，那么它也必须首先是公共的经验才可能成为纯粹的意向对象，如果纯粹的意向对象可以是私人的，非公共的话，那么这就是脱离语言制约的，但这种纯粹意向对象存在于哪里呢？似乎只有内在心灵。后面的问题就比较麻烦：你如何证明你的内在心灵就是普遍的、可以共享的心灵状态？——如果假设纯粹的内在心灵本身就是共有的，但这又是脱离语言的，这除了在玩弄语言的骗人游戏之后，没有别的。二、如果审美经验不是意向对象，而是在某种意向活动中产生的附属形式，这样陈述比较接近康德的观念，那么这一附属形式的陈述就是语言活动，当然不是只有语词的活动，而是在意向活动之中，对形式化的意向功能产生的相关作用进行描述，这样一来，除了语言去揭示它，也无法找到其他的方式。
更不用说，为了通达“这一个”原初的审美经验，我们还得为审美经验加上历史维度，并且这一历史又是根本不可能到场的历史，这就更不免产生出意向活动的无力感，也就是说，我们其实在做一个产生位移的意向活动，但我们又装作仿佛没有这个位移一样，如同刻舟求剑。当然，这一历史性问题，胡塞尔早就加以防范了，原发点不可预设，这是现象学的一个基本原则。所以，在现象学这里，已经有效地防范了任何历史主义，以及先验范式的回溯冲动，但是，这就说明历史主义完全错了吗？为什么我们无法控制住历史主义冲动，必须要进行这样的原初回溯的行动，这种行动就是不可原谅的吗？
系谱式的语言现象学方法恰好不是一种单纯的语言学，它还是一种力图包含历史主义冲动在内的语言分析，所以我们看到这里的一项雄心勃勃的计划：历史主义、语言分析、现象学以及——语言学调和的方式。
五、走向系谱式的语言现象学分析
下面的分析将尝试一种将事实性的历史分析、现象学分析与语言分析结合的方案，这一方案可以称之为语言现象学，但不止步于此，它是一种系谱学式的语言现象学分析。作为“这一个”的原初审美经验恰好是这一方案的驰骋之地。
在上面我们已经敞开了问题所处的尴尬境地：作为一个看起来是溯源问题的“这一个”审美经验，恰好因为它的直接的体验性质，让我们无法到达历史发生现场的现代研究者产生了本体性的不适。这一不适在审美情感问题上更显得格外突出，似乎“这一个”是根本无法达成的存在，尤其在这一问题上，我们存在着两种根本的不可能性，一是历史上的，对于已经过去而且我们无法经历的经验、情感或意识如何把握它呢？无论我们通过什么途径，似乎历史场景都是无法复原的，都不用说，个体内部的经验、情感，它能够拿出来都成问题，更不用说历史化。如果我们写一部审美经验史的话，我们应该考察什么呢？无论是什么，个人的经验、情感一定在这部历史之外，因为个体的经验不可复现，我们只能通过其他途径去把握它。二是现时性的不可能，经验、情感或意识等这些具有主体性色彩的词汇，本身就带上了随时间而流逝的特点，它的持存天然存在疑问，它无法像物一样固定下来，任何在意识中的延时一瞥，都不能保持它的原样，那么我们如何把它打造成“这一个”？但是，“这一个”又必然在言说当中出现，没有它，我们甚至不能继续谈论其他的东西，因为从我们的假设当中，如果连“这一个”都难以确定，我们还怎样确定其他的东西呢？其他的东西，尤其是审美经验、情感、意识不都是起于“这一个”吗？没有它，我们应该怎样言说呢？
这一本体性的质问可以说是“这一个”的致命伤，不要谈审美经验、情感这类天然带有主体随机性质的问题，就连我们面对的对象都可能存在这样的诘问：怎样保证“这一个”是这个？
只要禀承“这一个”的原初单子式的观念，我们在追寻“这一个”的时候不免陷入困境，只有另辟蹊径才能解决这一问题。从主体论转入语言学是一条必经道路，只是这一道路有可能抛弃掉历史主义，这是似乎是一个必须的代价。只有这样，我们才能领悟“这一个”的出现是为了我们阐述的方便，或者如同胡塞尔所做的那样，将这种原初性质的问题彻底悬置不论，或者像布留尔那样，把它当作一个工具性概念对待，一个可以帮助我们进行讨论的工作假说，但问题是布留尔也没有提醒我们假说的使用时限，何时当其为假说，何时不再是假说。更进一步，人类历史上的“那一刻”与“这一个”真的无法到达吗？在我们的所有语言和文化讨论中无法触及到它的真相吗？历史主义一定是一个必须被抛弃的糟粕吗？这是系谱式的语言现象学想要解决的难题。
1、有关“这一个”的语言问题
从哪里开始？如果我们抛弃了历史主义，我们必须另寻出路，比如现象学从意识活动开始，维特根斯坦从语言使用开始，这都是远离历史主义的方法和思路，但伯纳德 威廉斯却从语言学出发带领我们重新回到历史的原初自然状态，以一种语言学的系谱学方式重建历史原初场景，这无疑是极具理论开拓性的。
从我们的工作目标来看，审美经验与日常经验的区分具有一种划分事实的力量，这一力量是概念本身带来的，不仅仅是历史带来的，也不仅仅是意识带来的。语言分析不是抹杀事实分析，而是把事实分析结合进语言，同样，意识也不是在语言与事实之间插上一脚，让语言无法掌握事实。如果我们能够为审美经验建立一种历史的维度，那么这一历史维度的生成分析当中同样是适用语言分析的，如果没有原初的审美经验从日常经验中分离出来，审美经验来自何处就成了问题，我们的现在的审美经验，也就无从思考，虽然，我们从解释学观念出发，看到现在的审美经验既来自于这一概念本身，也来自于趋向当下的效果历史解释中，但是，它依然假定了一种历史的诞生与延展的可能性——我们似乎还是有动力去问，那个最早发生的情况怎样？如何演变？当然所谓的原初发生，看上去像是事实，但它并不是一种真正的事实，它反而是一种呼应了我们现在欲求的概念要素。原初的审美状态是一种概念设置方式，它让现在的审美经验得以从历史延续的角度进行解释。通过解释概念，回溯到历史的某一个阶段，在这一阶段当中寻找到一些事实，并且这些事实从历史的存在角度来看，的确是一种能够有效地解释历史生成的一种状态，我们可以把它命名为原初的自然状态（原初与自然的合二为一往往是不言自明，考察两者的关联将是一个有趣的话题，只是这样先暂时按下不表）。细分一下概念的结构层次如下：
一、我们倾向于从事实角度假定一个原初审美经验的存在，并认定它在其后的发展中具有模型的作用。在这一层面上，我们可以从布留尔的角度将之认定为一种工具性的假说，这一假说必然是来自于大量材料的总结的，没有这样的总结，甚至是对材料的综观性直觉，我们就不能得出一个合适的原初“起点”，当然这一起点必然是打引号的，而打引号的意思并不是说，这是假的，而是说，它还未经系谱学式搜寻和反思确认的，只有经过反思确认后的起点才能将引号去掉，成为一个真正的起点，当然这样的起点绝对不是单纯历史主义的物质性的起点，仿佛那是一个确定无疑的事实，不可改易。绝不是这样，这一起点之所以具有真正的起点意义，恰恰是因为；它作为一个可以在系谱中具有起点意义的设置，对整个系谱的建立和演绎具有结构性的意义，也就是说，这一起点虽然看起来是一个历史线索中的开始，但它其实经由（语言）系谱学理论整体性的复认过的，它是一个事实点与理论结构的叠加，没有这些系谱式工作，它就无法成为一个合适的起点。
二、事实的假定本身将我们引向一个观照事实的现在视野，引向方法分析；事实本身不能单独成为事实，其实无论是内在的经验、情感，还是外在的事件，如果不能纳入了一个整体结构之中，它其实不具有我们所面对它产生的意义。就像一颗野外的种子，经由外在力量的转移，没有落在合适的土壤中，生长发芽，长成大树，那么它其实也不能叫做种子，只是一颗果实而已。所以，单一事实必须方法的追认，才能获得整体性的意义。方法即整体。
三、意识分析是中止原初事实分析的理论基础，我们看到的是直接真实，不需要向外向前来求索。现象学的意义更重要的是在于终止事实的历史主义脉络，它将我们单独确认一个原初自然状态这一点转为意识活动的一个构成部分，没有我们的意识所向，即看到它，把它当作主题，就没有所谓的历史，历史之产生必然是一种明确的意向性活动，而这就是一个可能的起点，并且我们不须再向前来推导或救助于外在的某种因素，否则，沿着历史主义的脉络，我们可能无限地向前推导起点，因为单独事件总可以找到启动它的另一事件的——只要它还在人类社会的范围内。
四、意识展现之不足在于对原初的自然事实的悬置，但这一原初审美经验事实却是不可或缺的，除非我们从此不再谈历史。这是现象学考察的不足。现象学将我们从历史的自然状态中引回到现下的意识活动，因为意向性活动的特质就是直接进行，现下发生。现象学的历史当然是存在，但那是历史之物，必须有现在的意识所向，才有历史之物成为意向对象这回事，但这样一来，所谓的历史之物，所谓的原初状态，都已经是一种现下的理论性活动了，并且依赖意向活动的强大构造力，将历史直接装入现在当中，但原初自然状态必须形成历史的“真实”才能真正成为历史的有机部分，并且获得最可能广泛的原初赋义，向多方向衍射意义，否则就是一个（意识）平面结构图的一个角落而已。
五、历史是必需的，不是因为没有历史就没有现在，历史构成我们的现在的阐释（这样的解释学观念其实有些宽泛，它没有解决如何构成的问题，但它提供了基础观念），而是因为我们历史溯源是我们的真实需要，这样的历史冲动是人类最真实的冲动，甚至可以说，它是人类获得文字之助，力图让自己从世界的一部分脱离出来，将自己描述为站在世界对面的独立精神所必需而又必然的一种冲动，这一冲动是整体性生活的最高伦理之一，为此，我们如柏拉图一样借道理式世界，如黑格尔一样借道绝对精神，如康德一样借道自由意志，如马克思一样借道实践，如此等等。无视这一最高冲动，我们就不能理解我们的世界，而我们要做的其实是，要历史，但拒绝历史主义，重要的是怎样拒绝，又怎样引回历史。历史存在从来没有受到过真正挑战，历史从来没有终结过，这是我们生活世界的一个构成部分，我们无法想象这一部分的坍塌或麻痹，但一般认为一种带有溯源性质的理念式历史终结了，虽然我们的生活中偶尔还需要它，但用大历史与小历史的区分来躲避理念溯源的困难。
六、语言引领历史的观照，在最初发生之中，我们看到的不只是语词，还有作为被预设的历史自然状态是如何并在哪里将概念变为真正的历史原发事实，这是真正难题。语言分析正是在这样的一个地带当中进行他的工作。从原初的审美经验这一概念当中，我们可以看到，第一，我们不否认原初状态，这一历史的事实如果仅仅是我们的虚构，历史就不再具有意义，第二，这一历史的事实必须由概念来引导，没有概念的引导，他根本不可能出现，第三，概念本身是呼应着我们对审美经验进行分析的研究性欲求的，第四，由概念引导的事实状态在哪里真正成为一种向着概念生成的真正的事实，也就是，他怎样被我们预设并在某一刻回转为事实并引领概念，这是我们需要注意的方面。从上面几个层面的分析可以看到，系谱学式的语言分析将涵盖自然的历史发生、先验的概念分析以及单纯的意识现象学分析。
2、有关原初审美经验的真相问题
将上面的几个层次结合在一起，就形成了我们此处的系谱式语言现象学的基本观念方法，自然状态不能仅仅理解为历史的起源，或先验的开端，而应该理解为一种汇聚：这里汇聚着我们对历史的期待和要求，也包含着我们关于现在与历史的价值和理想；只有语言能够带领我们通达这里，这一行进的过程展现为语言的现象学；从事实的角度来看，是一种概念阐述和分析的系谱学观念。
围绕历史对象，我们建立四种坐标模型，可能对这一问题的揭示会更直观一些。一种是客观主义的模型，将起点当做一个过去的对象，而我们现在的眼光在其中是隐而不闻的，历史的起点被认为是客观的。第二种是主观论模型，也就是彻底的历史虚无主义，认为任何一种历史都是由于现代的眼光形成的，不具有任何的前述的客观性，那么这样一来，历史就应该在这种主观的眼光当中被瓦解掉。第三种是解释学模型，强调由此现在的解释眼光的不同，历史是在我们的不断反省和观看中逐渐成型的。在这种观念中，历史起点问题变成一个对历史分层的解释问题。现象学和解释学属于这样一类坐标。第四种是系谱学模型，它采取了一种一元解释学方式，向起点汇聚，也就是说历史的起点依然是客观的，只是这一客观不是客观主义上的“客观”，而是汇聚着我们各种的解释，愿望期待，以及所有的观念理解的“客观”。系谱学并不强调绝然的客观性，如同第一类坐标一样，也绝不走向第二类彻底虚无的坐标系，他采取的方式更像是第三种，但是，他并不是将解释学与现在的判断的主体性相结合，而是走上一种趋向起点的价值性的判断，这是系谱学坐标模型的特点。
一旦我们转换这样的坐标，我们就会发现那个原初状态不仅仅是一种历史事实。当然它也并不是一个现在主观意志的随意玩偶。无论是形而上学观念，还是后现代主义观念实际上都不足取的！如果用我们一句非常平常的观念来表达的话，我们可以这么说，原初状况就是一个现实的东西，要确认它并随我们心意而变，相反，它是一个客观的状况，只是在其中汇聚着各种看似主观的解释观念。其实这样的看法说穿了平淡无奇，任何一个具有现代性质的观念，去看待这一原初状况的时候，几乎都会达成这样的解释。然而，更重要的是，怎么样才能达成这一最终的解释，达到这一结果的道路才是最关键的，如果这一道路或者说这一推论的立场本身在某一环节上出了问题，不能够形成一个自洽的系统，那么，依然不能够达成这样的结论，我们也依然有理由去质疑它。可以说，传统的形而上路径和后现代的路径是两种对历史真相的独断性道路，但问题是我们无法追寻此两条道路而行。难题并不出现在将历史的本质放在客观的事实还是主观的愿望上，而是将两者结合起来的方式是什么？它必须经由严格的理论的质疑和澄清，才可能真正成为一个可靠的方式。或者说，哪怕是主观的愿望，我们也必须通过它的基础性探讨，发现这一主观愿望的必然性，就像康德对主观能力的先验批判一样，这一先验的探讨必须达到客观层次上的必然性才可以安心。当然，达到这一层次极为不易。我们在处理价值方面的概念的时候，总是忍不住受到主观概念或价值概念的内容方面的牵引，走向内容方面的探讨，进而迷失在主观内容的探讨当中，然而应该努力保持理性的清明，保持对主观内容的警惕性，将反省的目光集中在概念形式上，以及包含的周边的情况上。对这些问题的探测和厘清，就是整个工作的重心。[6]
在这里，必须先对语言做一个说明。此处之语言绝不单单是对世界的描述，这种语言描述观是必须抛弃的，持有这样的观念的话，语言就永远是第二义的，无关乎世界的真相。这里的语言必须理解为世界的根底，就像维特根斯坦说的“语言走多远，世界就展开多远。”我们不能先行预设一个先验的世界，然后再假设语言是对这个世界的描述工具，如果是这样的话，这一工具从哪里来呢？它不就是从世界中来的话，一件从其中产生的工具如何没有偏见地描述它呢？可以说，把语言当作透明之物，透视性地呈现它所依存的世界这一观点本身就存在巨大的难题。只有将语言与世界的关系颠倒过来，我们才能产生更深刻的领会，语言不是对世界的描述，它无所不包，与世界合二为一，分析美学搞的语言是一种实践，是一种直接创造性的行动，它在行进当中创生世界，也呈现世界，这是一个不分先后的过程，然而，对于我们只能使用语言来理解世界的人类来说，只有语言才是我们真正可依赖的，在语言中被理解的世界才是真正的世界，因而，不可避免地，语言在使用中具有先行功能。
总结一下，可以这样说，语言可以说就是世界的一部分，但这样的看法是一种先行假定，是先验的，因为这只是一种先验的推导，我们不能先验地确定任何本源，但为了思考的方式，我们还是将语言与世界结为一体来考虑最为妥当——重要的不是对世界的先验假定，而是对世界的发现，模仿马克思的说法，以前的哲学家都在阐释世界，而重要的是改造世界，我们可以说后期维特根斯坦可以这样说，以前的哲学家都在假定世界的先验品性，但重要的是在语言的使用中发现世界。发现才是最重要的，是可以依赖的，先验设定其实不过是一种引导性的工具，这的稳固性依赖于语言“发现”的不断反证。
现象学一旦要讨论原初的审美意识的话，方式就是通过意识去接近原初的开端，原初的审美行为分为两个部分，一部分是对事实项的观看，一部分变为现下的实际面向意识行动，原初作为一个开端项放在那儿，需要我们走向它，在这个意义上，它即对象，是一个事实，从历史主义的角度，现象学此部分工作与其类似，但由于原初的开端项并非是一个简单的实事或实物，还包括着现下的意向活动，所以这个开端项就不仅仅是一个历史上的实事，而是一个可以被纳入意向性活动中的意向对象，它是形式性的，甚或是无限中介性的，对于现象学意识而言，重点是“怎样找到这一个”，而按照胡塞尔式的工作方式，这一追溯的过程必然是转向意识自身的。——在现象学中，没有真正的历史，只有意识的无限变更。虽说如此，但现象学的意义在于，向我们指明了，寻找单纯的实事完全是不可能的，没有我们当代人的方法论工作，任何历史都不可能成就。
然而，历史在哪里？我们没有历史了吗？我们不是一边在否定历史，一边又建造历史吗？经常会有这样的感叹，历史是权力者的游戏，因为谁有权力，谁就能塑造历史，阐释历史。然而，哪怕是权力者的历史，也总比没有历史要好，因为历史总会有它特殊之处：它通过一切权力的表象，向我们打开突破权力表象的空间，这是历史的幽灵之窍。从这个意义上讲，在历史的有所建造之上，葆有一种解构性的思考，总是有益的。——但这并不是指解构主义。
对于现象学而言，开端项这一概念是讨论原初审美经验问题一个恰当切入点。作为原初实事的开端项是一个预设，但即使如此，只要我们面向这一可能的实事，从机制上讲我们已经在承认一个审美经验开端的存在，哪怕是一种消解性的讨论，这是一个有趣的理论情况。但这里要取消这个机制。这个机制是空无的，如果真有这个开端项，我们用什么方式来接近它，如果我们是在意识观照中发现那个开端项，我们怎样确保那个开端项就是那个开端？现象学不去探讨这个问题，因为意识活动中必然存在对象和意识活动，才能有意向性活动，这是一体的。一体的东西如果区分出一个开端，作为意识分析的可能对象，只有在语言行为中才能可能，而且在一种不断反思和描述的语言的展开当中才能发现合理的踪迹。如果我们把语言的反省和复显的活动当作事实的意识活动展开过程，这就会犯下历史与意识一致性的错误，而这样的错误才是历史主义的内核，由此，所谓具有历史性的意识活动也会是一种虚假的意识过程。如果我们真的能发现一个开端，这个开端不可能是一个被我们先验预设的起点，而一定是我们现在面临的这一个，就是此时此地的“这一个”，“这一个”就是用语言的形式展现出来的，没有语言，我们不可能看得出作为整体的“这一个”，这是直接在语言中呈现出来的。这是在语言中呈现出来的迎合我们现实需要的“这一个”，在语言活动中，实际上是其后出现的，是在反思中出现的，不是语言活动一开始的所谓开端，语言真正的开端是不可知的，并不是预设人与动物的语言区别就可以解决得了，它是语言对对象进行描述之后展开的，这种语言的行动包含着我们要去了解开端的需要和动力，所有这些都存在于语言的描述而又生成的原初性活动当中。而原初就在当下的语言描述中，是一个现实的处于一个时空当中的存在。
我们看到，历史主义要去找一个实际存在的一个东西，但这个东西无论在先验理论、现象学和语言哲学中都被瓦解掉的，如果将其预设为一个单纯的实存，那么它只能是不可知的。从其内涵上看，它其实是装进一个理念的一个玩具，根据一个需要被界定的一个东西。在先验分析当中，“这一个”是一个现实的处于时空范围内的一个体验，在判断的反省之中发现“这一个”虽然在时间上可能具有开始的功能，但其实它并不牢靠，牢靠的是使“这一个”得以产生的先验机制，先验机制（或先天能力的先验结构）保证了我们能够发现“这一”原初的审美经验。但是在文献记载当中总有一些东西是坚硬地竖立在那里的，如何对待它们？如果视其为原初的审美经验当中敞开的物件，我们如何运用语言通达它们？这一通达又必然是一种自然的状态，不是一种人为造成的状态，在此，原初的自然状态是一个必须预先施行的概念。而这一自然状态介入到美学当中，任何一个走向都是在语言当中呈现的，我们借着自然状态来汇聚诸种现实的需要，而这一聚集即是语言当中所有的呈现。
3、汇聚的概念与社会学预设的故事
在坚定的事实分析方法论者和建构性事实论者看来，我这样的思考路径无疑是首鼠两端、游移不定的，或者说，这是一种变相的二元论。的确，如果这样二元论既非物质性的也非建构性的，那么我是同意这样的判断的。但是这依然不能将我的思路准确定位，因为更准确地说，这不是二元的问题，而是多元未定的问题，语言与事实如何在相互面对的过程中，依据各自成型的境况（成型本身也是可疑的，也是可以根据情况改变的）进行两相接近，过程本身就是研究目标，而不仅仅是抛在身后的中介，作为语言系谱学的特殊之处恰恰就是在成为中介并依据此展开事实性语言阐述的过程。在此，不仅是语言表述事实，也不仅是语言玉成事实，而是语言在玉成事实之时同时建造可以表述的语言并借以表述更深的事实。在语言与事实之间，尤其是那个原初的事实之间，必然有真诚的存在，真诚即真理，但真诚不仅是一种主观愿望，而是依存于语言中的基本能力，若无此，我们不能达成任何交流，也无语言存在。
因此，我们必须设定存在一个原初的审美经验，哪怕这一经验在实际的考古之中根本无从发现它的踪迹，然而，我们依然可以设想有一群初民（如同在第一部分中所描绘的那样），他们操持着某种物件，并在某个特殊的时候，一个初民发现某种特殊的不同于日常劳作的体会，并且把它展示给其他伙伴来看，并引来啧啧惊叹，由此，这个初民会把这一特殊的技巧发展为他的长处，而其他人为了自己的喜乐，愿意在某个时刻付出自己的劳作成果，以换取此人的技能展现。一而再，再而三，他（也可能不是他，而是渡过漫长岁月之后的某个人）慢慢成为一个固定的角色。——不管怎样，这样的场景都是为了说明一种原初的审美经验场景中我们愿意描述的，而在这一描述当中，我们也愿意为之付出理论上的冒险，即除了一个人以外，我们还得为他设计一个群体，并且在这一群体中，必要的欣赏是必不可少的，而且这样的活动必须再三重复，乃至形成一个职业或惯习。为了这样的设计，我们还得为这样的欣赏加上内在的强度，以表明它的确当得上我们当代称之为审美经验的情感形式，并且预设了这样的情感形式必须有一种表现形态，由此，我们在某一历史遗存中，搜寻这一表现形态，或者是人面网纹盆，或者是制作精美的石斧，或者是头冠，终于我们发现了古代遗存中的那个符合的“这一个”，并且使用反推的方式，“以意逆志”，假设我们的审美经验与对象之间的联结方式，与初民与遗存器物之间的关系是极其相近的，或者至少是经过（我们的有意识）提纯之后是相近的，并且我们从来不认为我们在此处有何必要说谎，这一“真诚”具有至上的伦理意义，它保证了我们在“体会”古代之审美时，的确是在做着体会，而不是在装模作样；同时，它还保证了在这一体会时，我们与古人是“幽通”的，虽然我们找不到任何实际的证明，但通过相伴随着历史之物与历史观念的解释，我们发现了在我们与古人之间，存在着一条奔腾的线索，虽然我们不能在事实上保证什么，但我们可能通过解释（必须为此建立一种解释学，没有解释学的解释，是不能真正建造历史的）为这一线索找到必然之理。所有这样的造作，并非强调这是一种假冒和伪造，而是在强调，在事实的真实存在与理论模型的预设之间，存在着一种呼应关系，这一呼应关系必须来自我们对历史的真正反省，并以一种解释学的面貌出现，只有这样，在语言的不断开拓当中，历史中的“这一个”才向我们展现出它的“真实”面貌，并且，我们也有“理据”地认为，这样的历史才是我们极力寻找的历史，同时，我们也明确意识到，历史之真相正是我们的语言与事实以及强大的解释之网的共同劳作之下才出现的，任何一个环节的不真诚，不是来自于语言的内在需求，都将产生语言与事实之间的不信任，从而导致“这一个”的崩溃。而这一真相的寻求，从来不是一件轻而易举的事情，也从来不是一旦寻着正确道路就一劳永逸的事情，让我们永远记住康德的训诫：“纯粹理性有一种自然的和不可避免的辩证论，它不是某个生手由于缺乏知识而陷入进去的，或者是某个诡辩论者为了迷惑有理性的人而故意编造出来的，而是不可阻挡地依附于人类理性身上的，甚至在我们揭穿了它的假象之后，它仍然不断地迷乱人类理性，使之不停地碰上随时需要消除掉的一时糊涂。”[7] 所以，在理性批判的道路上，我们当永远保持警醒的精神。
[1] 事实描述与反思描述交替进行，这看起来是一种混同，而且在各种理论论述中，这种交替进行看起来并未得到反思，最常见到的情况就是反思描述被当作事实描述来对待，或者反思描述取代了事实描述，被当作更基础性的根据来对待，但这种做法虽然看起来是一种僭越，但它实际上也起到了推动理论阐述深入的作用，只是由于不同的层面混同在一起，随着阐述的深入，歧路也变得越来越多，最终将研究带入迷途。这是语言现象学力图诊治的谬误。
[2]列维－布留尔．原始思维[M] ．北京：商务印书馆，1981，P16.
[3]康德《纯粹理性批判》[M]．北京：人民出版社，2004, PP.25-27.
[4]康德．判断力批判[M] ．北京：人民出版社，2002, P.165.
[5]原载《道德主义者》，转引自门罗·比厄斯利《西方美学简史》，高建平译，北京大学出版社2007年，第155页。
[6] 这一点，其实是对我的博士论文观念（参见拙著《意义诠释与未来时间维度》，上海人民出版社，2007年）的自我批判，因为在那里，我实际上把主观的愿望当作了一种具有内涵的主观的能动性来处理，其实主观的能动性并不能达到客观性要求。沿着那时的思路，其实是走入了死胡同。当然，反对传传统形而上学和后现代主义的任务，这一点并没有改变。只是依靠主体愿望的努力，不断弥合客观和主观之间的缝隙这一点，其实是没有可能达到的，这一思考方法甚至是一种曲折的形而上学方式，而可笑的是，我其实是力图批判这样的形而上学的。从主观愿望必须走向语言的使用上面来，必须重新用语言学来清洗主观愿望，才能达成可以接受的客观化。愿望本身其实是语言生活的结果，而不是我们一般以为的原因，这一点必须得到清楚的、截然的颠倒。
[7] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第261页。
原稿发表于《中国现象学美学》（2018年创刊号）