王晓华

《身体美学导论》近期由中国社会科学出版社出 版。特摘选该书导言，以飨读者。谢谢各位支持我的亲。

——王晓华

在《行为的结构》一书中，梅洛-庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）提到过一个悖论：“一方面，意识是身体的功能——因而是依赖外部事件的‘内部’事件；另一方面，这些外部事件只有通过意识才能被认识。” [1]这是一种意味深长的表述：身体很可能是精神活动的承担者，但它又似乎总是存在于意识的对面，只能显现自己的客体性。落实到审美活动中，身体也好像是观照-鉴赏的对象。

然而，存在独立于身体的主体吗？如果“意识是身体的功能”，那么，被意识到的身体就是意识着的身体。撇开这个待证明的假说不谈，我们也可以证明身体的主体性：即便存在灵魂，部分感觉也必须属于身体——没有眼睛、鼻子、舌头、耳朵、手，就没有视觉、嗅觉、味觉、听觉、触觉；作为身体的构成，这些器官的主动性揭示了身体的意义。身体不是客体世界中的一个普通成员。它知觉而又被知觉，同时是主体和客体：“不解之谜源于此，我的身体同时是能见和所见。那注视着一切者也能注视自己，并在它所见之中认出它能见能力的‘另一边’。” [2] 身体可以注视自己的注视，在触摸时自我触摸，对自己可见可感。它是感觉着的被感觉者。至少在知觉层面，身体是活动的主体，是被置于一些事物中心的自我。就此而言，我们必须将“身体领受为一个主体-客体”。 [3] 知觉属于整体性的身体体系。它的主体性是意义深远的重要线索。于是，巨大的逻辑诱惑出现于理论的地平线上：倘若身体还能承担“高级的”活动，那么，其主体性岂不超越知觉层面？

这并非得寸进尺，而是收复失地：如果原本属于身体的东西被“剥夺”，那么，就应该将它们物归原主。人是会思想的动物，但也因此会犯很多错误。譬如，我们发明的许多概念并无真实的所指（如以太），真实的存在却会因它们被遮蔽。在专著《审美意识形态》（The Ideology of the Aesthetics）中，英国学者伊格尔顿（Terry Egaleton）曾经如此追问：“倘若理性的观念从身体中产生而非身体必须与已经在那里的理性联结，如果大胆地回溯并在身体的基础上重建一切——伦理、历史、政治、理性，情形又将如何？” [4]这番话道出了久被遮蔽的关键问题：身体是否能够进行“理性”思维？如果能，我们为何不承认它是“高级”活动的主体？按照伊格尔顿的思路，感性和理性均属于身体，但主流哲学却致力于分裂它的“事业”：其理性活动被剥离，被转让给神秘的灵魂；感性部分虽然未被完全掠夺，但却受到了持续的贬抑和排斥。于是，身体变得不完整。它被肢解和遮蔽。在主流话语体系中，作为整体的身体长期处于缺席状态。被允诺在场的仅仅是其碎片和残骸。从这个角度看，剩下的主要工作是清点理论对身体的“债务”，恢复它被掠夺的力量，标画完整的身体意象。

事实上，到了20世纪，自然科学已经能够“从身体出发”解释思维活动：随着生命阶梯向上伸展，脊椎动物的大脑日益发达，可以进行相对复杂的内部操作，这就是“精神活动”的生物学起源。只要大脑复杂到一定程度，身体就可以思考。理性思考尽管“高级”，但同样离不开身体：没有大脑，我们用什么来思考？又何谈理性？是身体使精神经验成为可能，使人领受到欲望和满足、欢乐和苦痛、自豪和悔恨。它不是容器，不是质料，而是人的同义语。没有身体，就没有人。恰如法国现象学家比朗（Maine de Biran）所言，身体就是自我：“自我直接对世界行动。它不通过身体的居间性（intermediary）行动，不需要求助于任何手段去实现其运动。它自己就是身体，就是运动，就是手段。” [5] 自我、身体、运动、手段是同一个事物。它是在内在超越的经验中被给予的整体，它就是个体本身。另一位法国哲学家米歇尔•亨利继承了这个思路，强调：“我们应该用‘我是身体’这种更原初性的表述代替‘我拥有身体’这样的断言”。 [6] 从这样的立场出发，心理学家汤普森（Thompson）力图以非笛卡尔（non-Cartesian）的方式敞开人的秘密：不是预设有意识的心智（主体）和物理性的身体（客体），而是研究身体的两个身份——主动的生命（subjectively lives）和在世的有机体（organism in the world）——之间的辩证关系。 [7]根据他的考察，人自己喜欢将身体当作客体，原因在于注重身体意象（body image）而忽略了身体图式(body schema)：“一个人当然可以将他的身体感受为客体，直接观看或打量其境中之像。但在这种情况下，人在处理意识层面的‘身体意象’，这与无意识的身体图式形成了鲜明的对比。” [8]身体意象向视觉显现。它的生成说明身体已经成为被意识到的意向性客体（intentional object）。与它想成鲜明对照，身体图式则是动力性的感觉运动（sensorimotor）过程，整合感觉和行动，协调人与环境的关系。在它起作用时，身体可以展示自己的主体性。身体并非永远被动地接受审视，相反，活的身体（the lived body）总已经在感觉和行动，不断实现自己的目标，前反射(pre-reflective)地将自己经验为主体(body-as-subject)。依据这个逻辑，汤普森建议以身-身（body-body）问题取代身心(mind-body)问题。 [9]在如此说话时，他已经大体上敞开了“归还”的逻辑。

随着“归还”的进程日渐深入，“债权”问题也逐渐浮出海面：属于身体的东西之所以会被“掠夺”，是因为人们假定世界上还存在更“高级”的主体。这就是灵魂。根据初人的想象，灵魂本来就是在人体内起推动作用的生命力，肉身消亡之后便“在空中游荡”。 [10]如果把身体比作房屋、汽车、轮船，那么，灵魂就是住户、驾驶员、舵手：“魂魄在身，如室之有人。” [11] 在这种语境中，身体显现为被动之物。它在本质上是惰性的存在，需要被驱动、引导、赋予意义。无人的房屋不过是了无生趣的空间。生趣来自居住者。对于身体来说，居住者就是灵魂。灵魂虽小，但却意味着活力。只有当灵魂进入身体时，它才具有活泼泼的生命。灵魂在，生命就延续。当灵魂飞走或消散时，身体就会立刻空心化，进入睡眠和死亡状态。犹如没有内容的空壳，它并非自己命运的主导者。倘若没有灵魂再次选中它，它就将永远沉没于虚无之中。与它相比，灵魂无疑地位更高。后者是人中的人，保证着个体的同一性。从远古时代起，“小人假设”就开始占据主导地位：“一个动物活着并且行动，是因为他(它)身体里面有一个小小的动物使得他（它）行动，如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使得他行动。” [12] 这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。当灵魂存在于身体中，动物或人就拥有生命。如果灵魂离开了身体，人就处于睡眠和死亡状态。这就是最原始的灵魂观。根据弗雷泽（James G. Frazer）等人类学家的研究，原始部族的成员们敬畏这个神圣的小人。在后者看来，“我”有两个：一裸于外，一居于内；裸于外者虽然体积上占优，但金山后者的临时性住所：“在大的身躯死亡时，小的身体就飞走了。” [13] “小人”在身体中进进出出，身体则因此被抛入生和死的轮回之中。在这个过程中，被利用的身体并非关键角色。作为暂时的承载者，它不过是一座注定被遗弃的客舍。“我”归根结底是灵魂。灵魂即使丧失了原有的身体，也可以“借尸还魂”。只要灵魂还在，人就不会真正死去。身体和身体的交往不过是外部交往。真正的相互作用必然穿透躯体，触及更本质性的存在。它是灵魂与灵魂的对话，是内在性与内在性的相互渗透：

在狩猎中打死熊时，猎人把长烟袋锅塞进它的嘴里，并从烟袋嘴吹气，以便让烟充满熊的嘴和喉咙，他们向熊的魂灵念咒，恳求它不要因为它的身死而对他怀恨在心，并且不要妨碍他今后的每次打猎。[14]

当债权人和欠债者都是灵魂，身体便不过是个筹码。它是灵魂的财产，是精神主体谈判是资本。在身体死去之后，灵魂依然存活于世，照样可以听见声音，接受赠礼和赔偿。虽然初人眼中的灵魂也有胖有瘦、有高有矮、有重有轻，还不是纯粹的精神性存在，但贬抑身体的逻辑已经潜伏于其中：其一，既然灵魂能在身体中飞进飞出，那么，它显然比身体轻盈；其二，作为自我的标志，灵魂比身体更容易保持同一性，也更长久；其三，当灵魂在身体中时，人可以从事复杂的活动，这说明它具有管理、计划、统治的能力。如果继续强化对这种差别的想象和演绎，那么，灵魂就必然日益去物质化。这不是纯然的逻辑可能性，而是曾经展现并的世界性趋势。最终，精神性的灵魂被等同于人，肉身则是我们和动物都拥有的东西。前者给人以生命，后者则不过是被激活的对象：“人身如傀儡风筝等死物也，气如线索也。神运气而一身活泼，能动能静，如人用线索牵提风筝也。神运气，其运身，所以能行能止，能言能语。” [15] 于是，“小人假设”穿过了原始时代，进入后来的文明体系中，支配着一代又一代个体。在古代中国，人们常常以躯壳一词指代身体，视之为灵魂的暂时居所：“如今躯壳虽在泾河，精灵实归柳氏 。”（李渔《蜃中楼•传书》）与此类似，日语中的身体由“から”和“だ”组成，而“から”意为“殻”。 [16] 显然，有关“壳”的言说牵连出共同的信仰：当外在的躯壳消失了，但“内在的人”仍将继续生存下去。 从古希腊开始，西方人给出的主要答案是：灵魂就是知行合一的自我(ego,self)，是经验的组织者。 [17]作为雅典最重要的美学家，柏拉图曾这样阐释古希腊的主流灵魂观念：“如果我把此刻涌现在心中的想法说出来，那么我会想那些最先使用ψυχή这个词的人想要说的意思是，灵魂在肉体的时候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果这种力量失败了，那么肉体就会衰亡，如果我没弄错的话，他们把这种力量称作灵魂。”（《克拉底鲁篇》399E-400A） [18] 这种表述几乎逐字逐句地重复了原始的灵魂观。当然，他眼中的灵魂已经不再是缩微的身体，而是具有管理、统治、计划能力的精神主体：“灵魂的工作是你不能用世上其他任何东西来完成的，比如管理、统治、计划等等，对吗？除了灵魂，你还能把这些工作指定给其他事物，称之为这些事物的专门工作吗？”（《国家篇》353D）。（《柏拉图全集》，第二卷,第311页。）在《伊庇诺米篇》(Epinomis)中，柏拉图清晰地提出了身心二分法：“有两类存在，一类是灵魂，一类是物体，两类存在都有无穷多个，相互之间各不相同，两类存在之间也各不相同，没有共同的中介，灵魂比物体优秀。当然了，我们认为第一类存在是理智的，第二类存在是不理智的；第一类存在是主人，第二类存在是仆人；第一类存在是普遍的原因，第二类存在不能作为任何事物的原因。（《伊庇诺米篇》983D）” [19] 面对这个近乎全能的精神主体，肉身至多只能起辅助作用。在希腊文中，身体写作σώμα，意为灵魂的容纳者。容纳者为所容纳的东西存在。对身体来说，它容纳的东西远比它重要。这就是灵魂——主动、不可分、代表人本质的实体。后者虽然“藏于内”，但总是起支配作用。相对于灵魂，身体被动而卑微。它即便有资格与灵魂联合，也似乎注定是永远的配角。作为二元论者，亚里士多德就展示了以灵魂为主体的身心观：虽然人是“身魂综体”（the union of body and soul），但“躯体之运动实有赖灵魂为之做主” [20] 。具体来说，就是：“生物的灵魂是凭两种功能为之界说的，（甲）审辨机制，承担思想（理知）和感觉的联合功能，以及（乙）在空间运动的机制。” [21] 留给身体的功能实际上只剩下两个：外部感觉，按照心灵的指令行动。除此之外，它不能有别的作为。由此形成了一种新的二分法：心灵——思想；身体——感觉。这实际上排除了下面的可能性：身体也能进行精神活动，承担完整的生命功能。一旦涉及思想等“高级”活动，联合论者心目中的主体就只剩下灵魂。显然，这种假定暗含着分裂身心的原初立场：如果身体只能感觉而不能思想，心灵可以思想却无法感觉，那么，它们就应该是两种完全不同的实体，当然可以分离。对此，亚里士多德进行过精准的分析：“如果某些功能或感受专属于灵魂，那么，它就可以离开身体，但倘若无此专属功能，则它不能与身体分开。” [22]然而，身心是究竟否可以分离呢？他本人的答案前后矛盾：一方面，强调灵魂的“所有感觉都结合于身体”，二者是同一个存在的两个方面（潜能-现实）；另一方面，他又认为存在纯形式(pure form)、第一推动者、唯一神（God），假定绝对精神主体不需要质料。在阐释前一个主张时，他主要聚焦于感受层面：“但就灵魂而言，它的所有感受都结合于身体，如愤怒、平和、恐惧、怜悯、希望乃至快乐、爱、恨。因为在这些事例中，身体都以某种方式受影响。” [23] 结合于身体不等于受制于它。灵魂是生命活动的承担者。譬如，快乐和痛苦都属于灵魂的运动：“快感可以假定为灵魂整体的一种运动，它使灵魂被有意识地恢复到自然状态；快乐的反面是痛苦。” [24] 从逻辑上讲，身体受灵魂影响并不意味着二者不可分。只要存在专属于灵魂的功能，那么，它就完全可以单独存在：“无论是在何种情况下，灵魂的部分都先于动物综合体（animal composite）及其特定部分……身体和身体的构成则后于灵魂所是的实体……。” [25] 既然二者有“先”有“后”，那么，它们必然可以分离：

（1）存在不动的第一推动者，不依赖于惰性的质料。

（2）第一推动者是最美好的事物，是永恒的自我实现的客体。

（3）它既是被向往和思想的对象，又是思想着的精神实体，因此，脱离了质料的思想才是发动世界的力量。 [26]

倘若“永恒的、不被推动的（思想）实体”可以与“感性事物”分离，灵魂与身体的联合也就没有必然性可言——亚里士多德所设想的思想实体没有体积、没有部分、不可分，并不一定非得与肉身结对出现。 [27] 具体来讲，他心目中的灵魂分为两部分：其一，智识和沉思功能由高级的灵魂承担，后者可以与身体分离：其二，承担营养、感觉、运动等功能的那部分灵魂则必须与肉体结合。 [28] 作为亚里士多德的门徒，托马斯•阿奎那就将生物分为三类：“下面，我们思考肉身性生物（corporeal creatures）和精神性生物(spiritual creatures)的区别：首先，在《圣经》中，纯粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；第三，肉身和精神性的组合物，这就是人。” [29]按照这种分类，世界上存在三种重要生物：

（1）纯粹精神性生物——天使；

（2）肉身和精神的结合物——人；

（3）纯粹的肉身性生物。

虽然人是肉身和精神的结合物，但他并非总是需要肉身。只有当他处于尘世时，他才需要能够感觉和摄入外物的身体。荣升天国后，肉身则已经灵性化为不朽的存在，无法穿透，不能接受外部信息，当然也不再具有感觉功能，因此，灵魂与之结合的实用意义已经丧失。在这种情况下，它之所以仍带着身体这个老伙伴，仅仅是因为“（与身体）分离的灵魂显然不那么完美。” [30] 也就是说，恰如天使没有身体一样，人的灵魂也完全可以脱离身体而独自生存。正因为意识到了这个逻辑，经过六番深思的笛卡尔才最终断定身心完全有别：“尽管我或许拥有一个身体并与它紧密地结合在一起，但我同时也有一个清晰而且分明的观念，即，我仅仅是一个思维而无广延的东西，肉体则只是有广延的东西而无法思维，所以，可以肯定的是：这个我（也就是说灵魂，也就是我之所以为我的东西），全然而绝对地与身体有别，可以没有肉体而存在。” [31] 既然“这个我”可以完全离开肉体，那么，人归根结底就是灵魂，肉体不过是可有可无的附属物。没有了灵魂，我将立刻消亡，但身体之死仅仅意味着前者暂时失去了住所。恰如吉波斯（Raymond W. Gibbs）所说，这种观点的实质是：“我们将身体看作物质实体，将自我和思想当作超凡（ethereal）的存在，认为前者以神秘的方式穿透身体。” [32] 涉及推理等高级功能时，论述者总是将身体悬搁起来。最终剩下的是心，是精神实体，是思想。到了笛卡尔这里，身心分离的逻辑已经彻底敞开。从表面上看，这似乎无懈可击：既然灵魂可以担当身体欠缺的功能，它就最终不需要这个低级之物。相比于可朽的身体，想象中的灵魂更适合代表人格的同一性：作为非物质性的“我”，它具备有意识的经验，掌控激情、欲望、行动，维持从出生（或之前）到死亡（或以后）的完美同一性。 [33] 对于这个隐秘的精神主体，古往今来的人们曾寄予了无限的希望。只要身体不具有的属性，就有可能被赋予它：身体短暂，灵魂则永生；因为耳目之官不思，理性活动的承担者就必然是灵魂；如果身体属地，那么，灵魂便来自天国，等等。如此这般的灵魂逐渐被推举到高处，逐渐变成了完美的代名词，可以寄托人无限的心愿。与它相比，身体笨重而缺乏生机，只配被领导、支配、规训、观照，虽然也可以参演以人为主题的戏剧，但却似乎注定是永远的配角。它即便有用，也至多是第二级位的存在——灵魂高居主位，或利用它完成大业，或感叹它耽搁了自己回归更好世界的进程，或对它进行毫不留情的审判。于是，有关灵魂的神话不断增殖和蔓延，衍生出复杂的话语体系。

对于倡导精神主体观的人来说，下面的证明至关重要：存在一种可以脱离肉身的精神实体，它支配肉身，掌管生活中所有积极的行动。假如宇宙中根本不存在独立于身体的精神，那么，信任灵魂无异于信任虚无，围绕前者建造的语言大厦无论多么壮观、精致、复杂、美好，也不过是海市蜃楼。然而，宇宙中真的存在灵魂吗？倘若存在，它又如何能驱动与它完全不同的物质？假如它不过是纯粹的虚构，那么，以它为主题的知识大厦岂不是空中楼阁？从实证的角度看，信仰灵魂的人尽管言之凿凿，但相关话语却依赖未经检验的前设：与可见、可听、可触的身体不同，灵魂“居于内”，并不向外在感觉呈现，无法在经验层面上被证实。虽然相关著述汗牛充栋，研究者却从未提供灵魂存在的可靠依据，芸芸众生更是无缘目睹它的尊容。事实上，灵魂不过是一个推论：在入睡和死亡时，人丧失了活力但身体时常并未发生明显变化，故而必然存在某种更为根本的东西。其中的漏洞十分明显：身体的外部形态相对稳定，不等于其内部没有出现动荡，由此臆测灵魂的存在无疑缺乏合法性。为了证明灵魂的存在，许多大哲殚精竭虑，但都无法回避一个致命的风险：如果人就是会思想的身体，那么，有关言说就不过是无根之论。进入18世纪以后，这种风险日益明晰，不容回避：随着自然科学的发展，人可以上天入地、探赜索隐、钩深致远，但从未在基本粒子、宏观物体、星球体系中发现独立精神实体存在的证据。与此同时，身体的高级能力（如推理）则逐渐显现出来：拥有中枢神经和符号体系的身体不仅能感觉，而且可以思想。也就是说，无需假设存在独立的精神实体，我们也可以破解主体性之谜。随着现代科学的发展，“身体的加法”开始显示强大的力量：“我们先是把物质定义为一种广延，随后我们又认识到必须给它加上一种体积；过后又要承认这种物质还有一种所谓‘惰性’的力；认识到这一步后，我们又大吃一惊，原来还要承认‘物质有引力’”。 [34] 这段话引自伏尔泰的《哲学辞典》。写作此书时，他回顾16-17世纪的物质理论，总结了人们逐步承认物质魔力的过程。在17世纪上半叶，哈维出版了《心血运动论》，把身体描绘成抽唧血液的大机器，开始揭示它自主运动的机制。根据解剖学提供的证据，他认为维系身体活力的是物质性的心脏：“心脏是生命的根源，是促使机体运动的核心，就像一个国家的国王，拥有至高无上的权威，统治着王国中的所有臣民。” [35] 此论虽然并非无懈可击，但却揭示了一个关键性的事实：身体完全可以自主运行，无需神秘实体的推动。 [36] 如果说身体是机器，那么，它不需要其他的发动者。这个神奇的机器有能力自我发动、自我定向、自我评估、自我管理。对于它来说，所谓的“灵魂”就不是身外之物，不是本已存在无数年的神秘实体。“灵魂”就位于身体之中，就是身体。到了17世纪末，哈维的研究获得了更多的支持。通过研究人与动物的大脑，英国科学家托马斯•威利斯(Thomas Willis)得出了这样的结论：“人与动物都有灵魂，而灵魂就是肉体，可以直接运用器官。” [37] 根据他的研究，人们通常所说的“灵魂”不过是高度发展了的生理体系。在人的大脑皮层中，中枢神经构成了“意志之环”（circle of wills），引导和支配着机体的行动。到了18世纪，威利斯的后继者进行了著名的“活蛙实验”，再次证实了上述发现：“从神经系统的角度看，身体不需要‘灵魂’也能感应。由于所有的神经节似乎都以相同的方式运作，因此，灵魂应该是到处盘旋而非停留一处，经验观察无法将灵魂安放在身体里。” [38] 根本就不存在独立于身体的灵魂。灵魂不过是个错误的命名。人低估了身体，到身体之外去寻找原始的驱动力。这就是灵魂概念的真正起源。如果把原本属于身体的东西归还给它，那么，我们就会揭开精神活动的谜底。受此鼓舞，启蒙思想家伏尔泰直言：“一些信口开河的议论家说：人由物质和心灵组成，物质可感可触，占有一定空间；而心灵无处可寻，不可分割，因此两者性质不一样，可我要反驳你们，你们所看到的物质具有广延性，占据一定空间，是可感的，这只是物质成千上万的属性之一，其他属性我们根本还无从知晓。” [39] 在他看来，物质属性之丰盈，远远超越此类议论家们的想象。五官可以感觉，手会行动，大脑能够思考：诸如此类的种种事实早就证明了身体的自主品格。相信缥缈的灵魂却怀疑可见的身体，不过是无知的表现。恰如不懂机械力学的人见着手表会大惊小怪，他们也无法从身体的角度理解人：“你们就像个无知的中学教员，没有见过表，忽而得到一只，惊呼有神性、有灵魂，却根本不知道表的机械推动力。” [40]手表中并未隐藏着神秘的幽灵，它的推动力来自旋转的齿轮，此外无它。对于手表来说，齿轮就是“灵魂”。在法语中，“灵魂”一词同时指琴体内的木片，它可以连接里面的各类部件。 [41] 只要物质的结构精微到一定程度，它就拥有所谓的“灵魂”。由此可见，这个被过度阐释的词有其实在的所指——存在物中最精微的部分。对于具体事物来说，它不是天外来客，不是偶然闯入的殖民者，不是来历不明的主人，而就是它自己运动的产物。“灵魂”的秘密存在于事物自身之中，存在于其组织结构里面。它的玄妙见证了事物自己的神奇。我们无需在事物之外寻找神秘的“推动者”，因为万物都在自我推动。沿着这个思路往下走，你就会回到活生生的身体：“你看看你所知道的和你认为的靠得住的事：你用脚走路，用用胃消化，用全身感觉，用脑思想。” [42] 受伏尔泰的影响，另一位法国哲学家拉•梅特里也指出：心灵这个名词 “只是指我们身体里那个思维的部分”。 [43]这就是大脑：“总的说来，四足动物脑组织的形状和结构几乎与人一样。……仅有一个根本的差异，就是：在所有动物中，人的大脑占身体的比例最大，表面的皱褶也最曲折；接下来是猴子、海狸、大象、狐狸和猫。” [44] 正如我们用脚走路一样，我们用大脑思想。它是身体的中枢，是思想发生的场域，是意义的内在家园。由于大脑高度复杂，人主动、活跃、聪颖、能够判断善恶：“人是机器，他感觉、思想、辨别善恶，……总而言之，他生而具有智慧和确定的道德本能，但同时又是一个动物，这种品格并不矛盾……。” [45] 大脑控制无数条神经，支配身体的其他部分。这是身体对身体的支配。自我支配的身体就是智慧的发源地。既然如此，那么，有关灵魂的假说就不攻自破。正是由于破译了这个秘密，拉•梅特里曾经自信地地追问：

机体足以承担一切吗？[46]

 

他的回答简洁而自信：“是。”在宇宙中，在人身上，在动物身上，只有一个实体一切都依赖于这个实体的分化程度，承认这个事实足以破译人之谜。 [47]与他一样信任肉身的还有狄德罗。在《达朗贝和狄德罗的谈话》一文中，狄德罗提出了以下观点：万物皆有感受性，但后者有迟钝和活跃之别；大理石的感受性是迟钝的，植物、动物、人的感受性则朝着更为活跃的方向发展；在“从大理石到粪土、从粪土到植物界，从植物界到动物界，到肌肉”的过渡过程中，“物质因素逐渐产生的结果便是一个迟钝的生物，一个有感觉的生物、一个有思想的生物、一个解决岁差问题的生物、一个卓越的生物、一个奇妙的生物，一个衰老、萎缩、死去、消解而化为腐土的生物。” [48] 属于人类肉身的主动性在动物那里就已经萌芽，是物质持续进化的结果。到了18世纪，这个观点获得了更为清晰的表述：“人是一个纯粹肉体的东西；精神的人只不过是从某一个观点——即从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一肉体的东西罢了。” [49] 在霍尔巴赫看来，人就是能感受、思维、行动的特殊机体。感受、思维、行动活动的承担者是各种物质器官。没有后者，人“便不能有知觉、观念、直观、思维、意志、计划和行动”，所以，“灵魂是构成我们肉体的一部分”，“是肉体的某些作用”。 [50]如果根本不存在独立的灵魂，那么，有关精神实体的种种宏论都不过是无根的臆测。所谓身心关系很可能就是身-身关系。对此，费尔巴哈已经说得非常清楚：“对我的意识来说，我之所以存在，就是因为我意识到自己；但从肉体的角度看，我之所以意识到自己，就是因为我存在。” [51] 意识者和被意识者是同一个“有形体的存在物”，都是感性的肉身：“不过，在这里，我们没有注意到我们只有通过我们的肉体本身才能感知到自己的肉体，它不仅是被观察到和被感觉到的东西，而且是观察者和感觉者，因此，它不仅是观察和感觉的对象，而且是观察和感觉的原因，用唯心主义的语言来说，它不仅是客体，而且是主体-客体，正是由于肉体是它自己的对象，因此它是一种有生命的、与我们同一的肉体。”[52] 恰恰是在费尔巴哈说出这番话的19世纪，达尔文通过大量观察发现：人站在从“低级”到高级的“进化”阶梯之上，心理活动也是身体生理-行为结构发展的产物，并无别的神秘起源。 [53]这种观点虽然与基督教的神创论不无抵触之处，但获得了广泛的支持。生态学（ecology）创始人海克尔（E. Haeckel）就是他的拥趸。在海克尔看来，“‘灵魂’就像‘新陈代谢’或‘繁殖’一样，也是一种生理性的抽象”，因此， “只有当大脑结构发展到最高阶段”，“意识才将作为神经系统中的某一种中央器官的特殊功能出现”。 [54] 意识永远是身体的意识。不存在独立于身体的精神活动。所谓的灵魂生活实际上就是身体的内部过程。它具有超越性，但所见证的是身体的力量：“我们通常所说的灵魂，实际上是一种自然现象，所以，我把心理学看成是自然科学和生理学的一个分支”，他说，“所有灵魂生活的现象，毫无例外地都和躯体的生命实体中的、也就是原生质中的物质过程分不开的。” [55] 既然人就是身体，精神就只能是身体的活动-功能，所谓身心关系实为身-身关系。离开了身体，也就无所谓心。我就是身体，意识到了自己的身体将自己命名为“我”，仅此而已。“我”不能凌驾于身体之上，不能逃离身体的领地，不能飞翔于物质的国度之外。我可以想象“我”与身体的分离，但这想象本身也属于身体。它最终见证的是身体的力量。我不是脱离肉身的意识，而是意识到自己的肉身。在这里，意识者和被意识者是同一个“有形体的存在物”，都是感性的肉身。如果属人的身体同时是主体和客体，那么，我们就没有非得信仰“灵魂”。身体本身就是超越性的存在。它具有高度发达的神经系统，能够感觉、思考、行动：“只有肉体，才是那种否定、制限、集约、紧缩的力，而没有了这种力，就不能设想任何人格性”。 [56] 在将其力量对象化的过程中，人实现着自身，因此，对象乃是另一个“自我”，人与事物最真实的关系是你-我关系。作为感性的肉身，人具有认知、意欲、行动的能力，可以不断将自己的意志对象化：“人是人的作品，是文化、历史的产物。许多植物，甚至动物在人的培育之下，发生了如许的变化，以至在自然界根本就找不到它的原形了。” [57] 在身体教科书已经透露了其主要章节之后，“灵魂”假说已经没有存在的必要：“经验观察表明，意念无疑不是自因，而是大脑的产物；把‘精神’这种大脑的产物同它的起因分离开来，并且妄断它在分离后仍然延续地存在着，实在是流于荒诞了。但这正是阿那克萨戈拉所做的：他忘记了大脑及其惊人的精微复杂，大脑结构的迂回精妙，而宣告所谓‘自在的精神’。” [58] 这句话出自尼采的《权力意志》。在为身体正名的同时，尼采讽刺“没有神经系统”的基督徒：“他们的愚妄就是相信人们真会念念不忘有个‘美丽的灵魂’在动物内的怪胎中游荡……为了使他人也明白此事，他们需要另外设定‘美丽的灵魂’概念，需要重估自然的价值，直至认为一个脸色苍白、重病缠身、形同白痴的狂热者就是完美性，就是‘英国式的’，就是神性化，就是更高等的人生。” [59] 由于设定了“美丽的灵魂”，他们“看不起肉体”、“置肉体于度外”、“待肉体就像对待敌人一样”。事实上，精神不过是身体的“意志之手”，所谓“美丽的灵魂”纯属虚构。轻蔑肉体之论也来自肉体，是肉体存在的证明：

我想向肉体的轻蔑者说几句话。他们的轻蔑源于他们的尊敬。谁创造了尊敬与轻蔑，价值与意志呢？

创造着的自我为自己创造了尊敬和轻蔑，欢乐和悲伤。创造着的身体为自己创造了精神，作为其意志之手。 [60]

是身体在轻蔑自己。这种轻蔑恰恰证明了身体的力量。身体是价值评估的主体。无论如何对待自己，它都是创造活动的承担者。人就是身体，身体就是“自我”：“我的兄弟，在你思想与感情之后，立着一个强大的主宰，未被认识的哲人，——那就是‘自我’，它居住在你的肉体中！它即是你的肉体。” [61] 根本没有独立的灵魂，精神不过是“工具和玩物”：“我整个地是身体，此外无它：灵魂不过是身体中某个部分的名称。” [62] 先前的哲学排斥身体，并非高尚的标志，而是迷途的符号。它表明人仍然在与自我为敌，处于自我遗忘、自我异化、自我放逐的荒唐状态：“对生理需要的无意识厌恶披上了客观性、理想化、纯粹精神的外套，走过了令人恐惧的距离”，最终使哲学家患上了身体恐惧症，思想则异化为疾病的代名词，审美则等同于寂灭。 [63] 要使疾病痊愈，就必须回到身体、信任身体、依赖身体。由于重视身体，尼采去世后收获了很多迟来的荣誉。当代美学大师伊格尔顿就亲切地称他为“唯物主义者”：“在历史唯物主义和弗•尼采的思想之间，我们可以找到总体上的平行之处。无论尼采如何忽略了劳动者的作用及其社会关系，他仍是一个独特而又充满热情的唯物论者。如果身体对他而言不仅仅是强力意志的暂时表现的话，那么，人们或许可以这样说，他眼中所有文化的根基都是人类的身体。” [64] 即使唯物主义这个称号对尼采来说并不完全合适，但他确实展示了回归身体的卓绝努力：“尼采决心回归身体，从人体的角度重新审视一切，将历史、艺术、理性都把握为身体需要和驱动的不稳定产物。” [65]当代女性主义者伊丽莎白•格罗兹（Elizabeth Grosz）也说：“尼采的身体与福柯的身体一样都被权力所铭刻，都被打上可兹回忆的标记，但这恰恰是因为身体自己的力量——自我遗忘的力量——是如此强大。” [66] 正因为身体遗忘了自己，它才被当作权力运作的场所和客体。事实上，身体是生产的主体。它积极地承担生存，抵抗强加给它的一切。在它之中，我们可以发现力量、智慧、美的源泉，找到人的出发点和归宿。

尼采去世于1900年。他对身体的激进肯定预演了身体复兴的前景。到了20世纪，身心之争的剧情出现了“突转”。随着证据不断增多，灵魂假设的无根品格迅速暴露出来：在宇宙中，在身体里，很可能不存在独立的精神实体。在1945年出版的《知觉现象学》（Phénnoménologie de la Perception）中，梅洛-庞蒂清晰地指出：“没有内在的人（inner man），人在世界中并且只有在世界中才能认识自己。” [67] 与梅洛-庞蒂一样，美国哲学家约翰•塞尔（J. R. Searle)也将灵魂假说归结为“小人谬误”（homunculus fallacy）：恰如部分儿童以为收音机中隐藏着小人，灵魂的信仰者把所有的经验都归结为灵魂的作用。 [68] 另一位美国学者丹尼特（Daniel Clement Dennett）也认为：根据精神主体观，人的心/脑必然存在一个微型剧场，里面活跃着小人，他们分别是演员和观众。 [69] 然而，假定身体中居住着小人，会引来一系列逻辑上的困难：小人来自何处？又如何进入身体？居于内的它又怎么可能与眼、耳、鼻、舌、躯干建立精确的联系？它能否以间接的方式面对外面的世界？即使它是真正的幕后主体，那么，它所面对的也是感性材料而非事物本身，但感性材料显然并非“看”的对象：“足球比赛是我们可以看到的事物，但是说有人看见感觉则是荒谬的。” [70] 为了让它“看”足球比赛，身体必然要现将诸种感受加工为绘声绘影的录像，但心灵主体说强调的恰恰是：内在的小人才是诸种感受的幕后加工者。于是，我们又面临着根本性的悖论。正因为如此，相信身体中居住着灵魂无异于相信机器中存在幽灵。 [71]

事实上，大脑中从未居住着隐蔽的小人（a hidden dwarf），机器无需要幽灵驱动，身体完全能够自我掌控。我们的内心根本不存在所谓的笛卡尔剧场，没有演员和观众活跃于其中。事实上，我们就是这个思维着的身体，此外无他。从这个角度看，任何有关灵魂的言说都必然具有其悖论品格：前提为假，却要证明结论为真，焉能不自我驳斥？又怎么会走上正途？归根结底，所谓身心关系就不过是纯粹的虚构，真正存在的是身-身问题（body-body problem）。

身体不是灵魂的透明外壳，不是个体性生存的工具，而是生存开始的地方。在汉语中，“身”的最原始含义就是“我”：身，我也；朕、余、躯，身也。（《尔雅》1.042-1.043）[72] 意味深长的是，类似的观念也存在于古希腊：“在语言学发展的另一条路线上，soma逐渐意指‘自己’，而且代表反身代词。我们发现，在欧里庇得斯那里，soma就是如此被使用的，在保罗那里也是如此。当人面对自己，把自己作为观察对象时，要面对的就是soma，他的自我，他的肉体。” [73] 假如身体是生存的承担者，那么，它就同时是审美的主体和客体。它之所以能成为客体，是因为它是主体。质言之，其主体身份比其客体属性更为“本质”。只有当身体面向自己，它才会显现客体性。从这个角度看，美学应该是以身体为主体的美学。它完全可以“在身体的基础上重建一切”。事实上，这个转折已经发生了两个多世纪，只是它迟迟未入主流学术界的法眼。早在18世纪，新兴的自然科学不断揭示思想的物质基础。于是，一种要求回归身体和感性生活的思潮开始发端，最终催生出作为“肉体的话语”（discourse of the body）的美学。 [74] 当鲍姆嘉腾（Alexander Baumgarten）于1750年将美学定义为感性学（Aesthetics)时，这种倾向已经凸显出来：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性思维类似的艺术是认识的科学。” [75] 感性至少部分地属于感性的肉身，因此，美学的出现意味着着身体的复兴。对此，伊格尔顿(Terry Eagleton)曾做过精彩的总结：“美学是作为有关身体的话语（a discourse of body)而诞生的。在德国哲学家亚历山大•鲍姆加登所作的最初的系统阐述中，这个术语首先指的不是艺术，而是如古希腊的aisthesis（感性）所提示的那样，是指与更崇高的概念思想领域相比照的全部知觉和感觉的区域。” [76]在18世纪中期，“审美的”(aesthetic)这个术语最初强化的不是“艺术”与“生活”的区别，而是感觉和观念之间的不同。它强调的是与我们的动物性生命相关的东西，要求将后者推向审美的前台。于是，感性学诞生了。感性学的出场将久被忽略的领域推向学术研究的前台。这种理论筹划被伊格尔顿（Terry Egaleton）称为“朴素唯物主义的首次冲动”。伊格尔顿的言说敞开了一个事实：美学的诞生的确是肉体对理论专制长期反抗的结果。在它获得正式命名之时，身体就已经走上了前台：没有身体，何来感性？又如何会有感性学？对于身体与感觉的关系，亚里士多德早就进行过肯定：“所有身体都是可触的，即，可被触觉所感，动物的持存要求其躯体必具有触觉。” [77] 离开了身体，对于动物来说至关重要的某些感觉能力——如触觉——就不可能继续存在。“涵持有灵魂的躯体”并非可有可无，其感觉能力是人活下去的前提。灵魂必须和身体结合。只要“每个自然体”活着，“便相应地具有一个物身（躯体），而且这物身就不得是‘灵魂’，‘物身’就只能是它原来的事物，不能是任何另属的事物，明确地讲，它就是物质。” [78] 在亚里士多德的语境中，所谓的灵魂还是赋予生命的实体。这是个成问题的推理：涵有“灵魂（ensouled）”等于获得生命。果真如此吗？躯体为什么不能独立生活？假如“灵魂”不过是虚构，那么，我们岂非只能信仰身体？由此可见，当“灵魂”的神话开始破灭时，身体的复兴就必然开始。正是由于认识到了这个事实，肯定身体的美学家在19世纪之前就已大量涌现。从伏尔泰（Voltaire）、拉•梅特里（La Mettrie）、霍尔巴赫（Holbach）、费尔巴哈（Feuerbach）到尼采（Nietzsche），他们形成了长长的队列。经过他们的努力，美学开始承认身体的地位和价值。进入20世纪之后，胡塞尔（Edmund Husserl)、杜威(Dewey)、德•比朗（Maine de Biran）、梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）等人完成了复杂的精神接力，推动西方美学进行身体转向（somatic turn）。此后，福柯（Michel Foucault）、德勒兹(Gilles Deleuze)、杜夫海纳（M. Dufrenne）、米歇尔•亨利（Michel Henry）、鲁道夫•阿恩海姆（Rudolf Arnheim）、伊格尔顿(Terry Eagleton)等众多名家随后又推波助澜，将身体研究推到一个声名显赫的位置。在这个过程中，身体逐渐取代了灵魂，成为理论剧场的主角。在产生了巨大影响的《知觉现象学》中，法国哲学家，梅洛•庞蒂曾说：“重新将我的探索的诸环节，事物的诸方面联系起来，以及将两个系列彼此联系起来的意向性，既不是精神主体的连接活动，也不是对象的各种纯粹联系，而是我作为一个肉身主体（sujet charnel）实现的从一个运动阶段到另一个阶段的转换，这在原则上于我始终是可能的，因为我是这一有知觉、有运动的动物（这被称为身体）。” [79] 当身体自我整合和自我认知时，它也组织和支撑环绕它的事物：“身体本身在世界中，就像心脏在机体中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命并维系它，与之构成一个系统。”[80]身体是外部客体出场和缺席的基础，是知觉的承担者。故而，身体经验不能被降格为对身体的表现，我必须“将我的身体领受为一个主体-客体”。 [81] 至少在知觉层面，身体同时是“一个自然的我和知觉的主体”。 [82] 在如此说话时，他已经明确肯定了身体的主体身份。这种肯定身体的立场受到了伊格尔顿的赞赏。对于深受马克思影响的伊格尔顿来说，人就是具有实践能力的身体，感性与理性的分裂源于身体的自我疏远：“人的身体被从中间分裂开来，创伤性地分割为粗野的物质主义（brute materialism）以及变幻莫测的理想主义(caprious idealism)，要么过于迟钝，要么太异想天开，要么与骨骼分离，要么与堕落的情欲一起膨胀。” [83] 要重建自己的完整性，身体无需额外的恩赐，只需恢复它“被掠夺掉的力量”。[84]事实上，进行理性思考的“头脑”不过是身体一部分：“人体由物质组成，但组成人体的这种物质的特别之处在于它具有独特的创造性和表现力，而我们所称的‘头脑’，指的就是这种创造力。” [85] 理性是身体的理性，身体是理性的拥有者。它根本无需“幽灵般的实体”推动：“人类身体与果酱罐和牙刷有所不同，并不是因为它隐藏着一种幽灵般的实体（spectral entity）；它与它们不同，那是因为它是一个可以组织起有意义的规划的中心。” [86] 与自然之物不同，身体是创造性的。如果我们有一种可以充分抓住身体创造性(bodily creativity)的语言，那么我们可能根本不需要灵魂的话题（soul-talk）。创造性的身体本来就能够进行精神操作。感觉、思想、意识都属于身体的组织结构（constitutive structure），没有什么神秘之物在使用身体：“如果我的身体是我使用或者拥有的某种东西，类似于一把开罐器，那么可以想见，我需要在这个身体里还有另外一个身体，以便使用这个身体，这样无穷后退下去。” [87]与传说中的灵魂不同，拥有理性的身体是实践的承担者。是身体在移动石头、操作机器、呼唤他人。劳动、权力的获得、欲望的实现都落实为身体的实践。实践中的身体具有创造性，主动改变周遭事物：“人类身体的特殊之处就在于它的在改造周围物体的过程中改造自己的能力。正是在这种意义上，它在逻辑上先于那些物体，是超过它们并在它们之上的一种‘剩余’（surplus），而不是和它们并列的客体。但是，如果身体是一种自我改造的实践，那么它就不是以尸体或者地毯的方式与自己同一……。” [88] 尽管存在对立和异化，实践着的身体永远不会被抽空。它充实、主动、生机勃勃，站在过去和未来之间，拥有属于自己的世界，是绝对的基础和中心。既然身体可以承担人的生存，那么，美学自然应该落实为身体美学。到了20世纪80-90年代，美国新实用主义者舒斯特曼(Richard Shusterman)正式提出了身体美学概念：“身体美学可以暂时定义为：对一个人的身体——作为感觉-审美场所和创造性的自我塑形——经验和作用的批判性和改善性的研究。”[89] 在这里，他特别强调身体的自我创造：通过训练、深呼吸、沉思来改善身体状况，最终发展出一种自我关怀的艺术。由于上述思潮所产生的巨大影响，海德格尔等相对忽略身体的大哲受到后来者的批评。 [90] 学者阿霍（Kevin A.Aho）甚至撰写了专著《海德格尔对身体的忽略》，专门探讨了此事的前因后果。无论类似批评是否在理，它都展示了身体主体论的重大影响。随着身体主体论的发展，美学在回家的路上已经越走越远。2002年，加拿大学者埃克伯特•法阿斯（Ekbert Faas）出版了《美学的谱系》，展示了一种全新的尝试：“从身体出发并以身体为向导”重写美学史。 [91]

不过，这是个尚未完成的工程：从拉•梅特里到舒斯特曼，两个多世纪的时光过去了，美学仍走在回家的路上。自20世纪以降，借助生物繁殖、基因工程、全球性的器官移植工业、微观外科学和制药业、生命科学和社会科学（如马克思主义、实用主义、现象学）、影像产业的推动，身体虽然荣升为最重要的审美对象，被大量展示和频繁阐释，但其主体地位仍未被充分敞开。在占主流地位的美学流派中，身体或者被当作解构的工具，或者被视为待改造、加工、美化的对象，或者被想象为待突破的边界。受此影响，大众文化热衷于展示、消费、阐释身体的客体形貌。无论是塑造性的身体技艺（techniques of the body），还是阐释性的观体术（bodily reading），还是颇为热门的身体政治学（body politics），概莫能外。在流行的文化图景中，身体总是被装扮、修饰、重构、展示、炫耀、观看、照料、消费，承受各种规划、理念、冲突，却绝少显示出主体的身份和尊严。身体依然是被统治者，是容器，是待充实的空洞，是施展统治魔力的场所，是不能参与战事的战场。对于此类定位，特里•伊格尔顿（Terry Egaleton)不无讽刺地评价道：“的确，从巴赫金到美体商铺(body shop)，从利奥塔到紧身衣，身体变成了后现代思想现在关注最多的事物之一。受伤的部位，遭难的躯干，被装饰的或者被囚禁的身体，受规训或者有欲望的身体：书店里充斥着这样一些东西，值得我们自问这究竟是为什么。” [92] 在主流文化中，身体尽管站到了聚光灯下，但却无缘展示自己的真实形貌。即使在大众文化场域，它也只有在扮演苦大仇深的受害者时，才能进入“高级”艺术的殿堂。否则，就注定只能扮演滑稽而被动的角色，与饮食男女、装扮、消费相关。如此这般的身体时常沦落为低俗的同义语。正因为如此，舒斯特曼(Richard Shusterman)提出身体美学概念时曾心存疑虑：“我们的文化岂不是已经有太多的身体意识了吗？——人们尤其过度关注我们身体看上去如何、它们有多重、其气味是否诱人、如何将之装饰得有格调、怎样通过药物和强化性的训练让它更擅长运动。” [93] 由于复杂的因缘际会，美学家普遍承认的仅仅是身体的感觉-运动能力，二元论仍占据主导地位。譬如，在涉及自由意志等“高级”问题时，梅洛•庞蒂仍求助于超身体的存在，断言“人是拥有肉体的心（mind with a body）”。[94]1948年，在面向普通听众所做的广播讲座《知觉的世界》（The World of Perception）中，他再次重申了自己的二元论立场：“对我来说，其他人从不是纯粹的精神（pure spirit）；只有通过他们的眼神、姿态、言语——换言之，通过他们的身体，我才知晓他们。同样确定的是，他们对我来说也绝非仅仅是身体：相反，这些他人是被所有意向的方式——无数行动和词语的起源——所赋予活力(animated)。” [95] 作为知觉层面的主体，身体被其他东西所发动。后者不是意向——意向不可能凭空发生：或者来自身体，或者源于心灵。既然身体是被发动者（赋予活力），那么，答案不言而喻。于是，他向众多听众阐释自己的身心二元论：“现在，我们第一次接近了这样的观念：不是一个心灵和一个身体(a mind and a body)，人是拥有身体的心灵(a mind with body)，一个只有当身体嵌入这些事物时才能走向其真理的存在。” [96] 甚至，外界事物 “被赋予了属人的品质”后，“同样也是心灵与身体的结合物（a combination of mind and body）。 [97]与他类似，舒斯特曼也强调身体绝非是整全的主体：“身体表述了人类的暧昧品格，他既是经验世界的主体性的感性（subjective sensibility）,又是感性世界中被知觉到的客体。” [98] 就感性层面而言，我确实就是我的身体（I am the body）。一旦超出了感性层面，“我拥有身体”（I have the body）这样的表述就是恰当的。作为被拥有者，身体是使用的对象。进而言之，任何被拥有者——如精神性的自我——都可能被使用：“我们显然并非仅仅使用身体而是自我的更多部分。” [99] 例如，“我们使用我们的心智(mind)思想和使用我们的灵魂意欲、希望、祈祷、决定、行善”。（同上）既然存在多于身体的心智和灵魂，那么，人就是心智、灵魂、身体的复合体：“我们的活动总是包含身体和精神这两个方面。虽然诸如吃喝等行为通常被归结为物质性的，然而它们却渗透着社会的、认知的、审美的意义。在某些仪式的语境中，它甚至承担着精神性的所指。” [100]受这种思路影响，就连伊格尔顿这样的左翼思想家也时常担心自己的身体观被等同于“生理还原主义”（biological reductionism），强调我们并非“仅仅是”身体：“说我有一个身体不太对，说我是一个身体同样不太对。” [101] 如果我不完全是身体，那么，这多出来的东西是什么呢？是灵魂吗？倘若仍暗中求助于此类观念，美学岂不又重复了贬抑身体的轨迹？对于这些问题，西方美学家并未给出确切的答案。产生这种暧昧品格的缘由虽然复杂，但其中较为根本的一点依然是：在涉及身体-主体如何承担“高级”活动（如理性思维和自由意志）时，西方美学家遇到了巨大的困难。正因为如此，他们往往求助于“中庸之道”，希望同时肯定心智和身体。譬如，埃克伯特•法阿斯就以尼采的口吻强调“身体……是身-脑-心复合体（a body-brain-mind complex）不可分割而统一的部分”。 [102] 然而，将身、脑、心当作复合体的构成又恢复了二元论（尽管它以三元论的形态出现），等于在身体之外又增设了思想的器官（脑与心）。这显然有悖于尼采“从身体出发”的原则。在回归身体的路上，西方美学家们的脚步大都并不坚定，时常显出犹疑之态。

从汉语文化的角度看，身体美学的未完成品格意味着机缘。西方美学止步之处，恰恰是我们进行原创性建构的起点。本书的撰写源自一个汉语学者的雄心：完成尼采、马克思、梅洛-庞蒂、米歇尔•亨利等人未竟之业，建构出完全从身体出发的美学体系。其中一个重要工作是：揭示身体承担理性思维和具有自由意志的具体机制。这注定是个艰难的事业，需要拨开词语的迷雾、填平话语的峡谷、穿越理论的无人地带，但由此获得的将是创造的极乐——如果美学因我们的行动而踏上回家之旅，那么，所有的努力都具有神圣意味。

[1] Maurice Merleau-Ponty, The Structure of Behavior, Pittsburgh: Duquesne University Press, 2011,p.215.
[2] Michael B. Smith edited. The Merleau-Ponty Aesthetics Reader, Illinois: Northwestern University Press, p.124.
[3] Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception, London and New York: Routledge, 2002,p.109.
[4]Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, Oxford : Blackwell Publishing, 1990, p.197.
[5] Michel Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, p.60.
[6] Philosophy and Phenomenology of the Body, p.196.
[7] Evan Thompson, Mind in Life, Cambridge: Harvard University Press, 2010,p.244.
[8] Mind in Life, p.249.
[9] Evan Thompson, Mind in Life, Cambridge: Harvard University Press, 2010, 244.
[10] [法]伏尔泰《风俗论》，上册，梁守锵译，北京：商务印书馆，2008，第24页。
[11] [清]刘一明《修真辩难》，太原：山西人民出版社，1989，第11页。
[12][英]弗雷泽《金枝》（上册），汪培基等译，北京：商务印书馆，2013，第801页。
[13] 《金枝》，上册，第302页。
[14] [法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1985，第229页。
[15] 《修真辩难》，第199页。
[16] 马冰《关于日本文化中萤火虫现象的文化心理研究》，《中日文化文学比较研究》（长春：吉林出版集团有限责任公司，2014）第316页。
[17]Oxford Dictionary of Philosophy, p.114.
[18] [古希腊]《柏拉图全集》，第二卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003，第80页。
[19] [古希腊]柏拉图《柏拉图全集》（第四卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2003，第13页。
[20] [古希腊]亚里士多德《灵魂论与其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999，第68页。
[21]《灵魂论与其他》，第161页。
[22] Aristotle, De Anima, London: Penguin Books Ltd, 1986, p.128.
[23] De Anima, p.128.
[24] Aristotle, Rhetoric, New York: Dover Publications.Inc, 2004, p.39.
[25] De Anima, p.203.
[26]Aristotle, The Metaphysics, London: Penguin Books Ltd, 1998, pp.373-374.
[27] The Metaphysics, p.375.
[28] De Anima, p.160.
[29] Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, 1997，p.480.
[30]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, p855.
[31] Descartes: Key Philosophical Writings, Hertfordshire：Wordsworth Editions Ltd，1997, p.181.
[32] Raymond W. Gibbs, Embodiment and Cognitive Science, New York: Cambridge University Press, p.14.
[33] Oxford Dictionary of Philosophy, p.357.
[34][法]伏尔泰《哲学辞典》，上册，王燕生译，商务印书馆，1997，第64页。
[35] [英]威廉·哈维《心血运动论》，何西译，南京：江苏人民出版社，2011，第121页。
[36] [美]理查德·桑内特《肉体与石头》，黄煜文译，上海译文出版社，2011，第336页。
[37] 《肉体与石头》，第338页。
[38] 《肉体与石头》，第339页。
[39][法]伏尔泰《哲学辞典》，续建国编译，北京出版社，2008，第17页。
[40] 《哲学辞典》，第17页。
[41] 耿幼壮《倾听——后形而上学时代的感知范式》，北京：北京大学出版社，2013，第155页。
[42] [法]伏尔泰《哲学辞典》，上册，王燕生译，商务印书馆，1997，第73页。
[43]Julien Offray De La Mettrie, Man A Machine, Memphis: General Books, 2011, p.33.
[44] Man A Machine, p.25.
[45] Man A Machine, p.37.
[46] Man A Machine, p.15.
[47] Man A Machine, p.36.
[48][法]狄德罗：《狄德罗哲学选集》，北京：商务印书馆，1997，第98页。
[49] [法]霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，北京：商务印书馆，1999，第4页。
[50] 《自然的体系》，上卷，第55-83页。
[51] [德]费尔巴哈《对莱布尼兹哲学的叙述、分析和批判》，涂纪亮译，北京：商务印书馆，2011，第214页。
[52] 《对莱布尼兹哲学的叙述、分析和批判》，第213页。
[53][英]达尔文《人类的由来》，潘光旦 胡寿文译，北京：商务印书馆，2005，第97-227页。
[54] [德]恩斯特·海克尔《宇宙之谜》，解雅乔译，内蒙古人民出版社，2010，第95-103页。
[55] 《宇宙之谜》，第87-95页。
[56] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，北京：商务印书馆，1997，第135~136页。
[57][德]费尔巴哈：《费尔巴哈著作选集》，上卷，北京：商务印书馆1984年出版，第247页。
[58] [德]尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，北京：商务印书馆，1996，第146页。）
[59] [德]尼采：《权力意志》，张念东 凌素心译，北京：商务印书馆，1996，第526页。
[60] Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, Hertfordshire: Wordsworth Edition limited, 1997, p.31.
[61]Thus Spake Zarathustra, p.30.
[62] Thus Spake Zarathustra, p.30.
[63] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, New York: Vintage Books, 1974, p.34.
[64] Terry Eaglton, The Ideology of the Aesthetics, Oxford : Blackwell Publishing, 1990,p.234.
[65] Terry Eaglton, The Ideology of the Aesthetics, Oxford : Blackwell Publishing, 1990,p.234.
[66] Ekbert Faas, The Genealogy of Aesthetics, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.13.
[67] Phenomenology of Perception, p.xii.
[68] [美]约翰·塞尔《心灵，语言和社会》，李步楼译，上海：上海译文出版社，2001，第80页。
[69] [美]丹尼尔·丹尼特《意识的解释》，苏德超等译，北京：北京理工大学出版社，2008，第261页。
[70] Gilbeit Ryle, The Concept of Mind, Montana: Kessinger Publishers, 2010, p.221.
[71] The Concept of Mind, p.16.
[72] 胡奇光 方环海《尔雅译注》，上海：上海古籍出版社，2004，第33-34页。
[73] [德]莫尔特曼《创造中的上帝》，隗仁莲等译，北京：三联书店，2002，第334页。需要指出的是，汉语中也存在类似的用法。在古代，身和余、吾、朕等词都是“我”的意思。（《尔雅》1.043）
[74]Terry Eaglton, The Ideology of the Aesthetics, Oxford : Blackwell Publishing, 1990,p.13.
[75] [德]鲍姆嘉腾《美学》，简明 王晓旭译，北京：文化艺术出版社，1987，第13页。
[76] Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetics, Oxford : Blackwell Publishing, 1990，p13.
[77] De Anima, p.218.
[78]《灵魂论与其他》，第83页。
[79] [法]莫里斯·梅洛-庞蒂《哲学赞词》，杨大春译，北京：商务印书馆，2000，第151页。
[80] Phenomenology of Perception, p.235.
[81] Phenomenology of Perception, p.109.
[82] Phenomenology of Perception, p.239.
[83] The Ideology of the Aesthetics, p.201.
[84] The Ideology of the Aesthetics, p.20.
[85] [英]特里·伊格尔顿《马克思为什么是对的》，李杨等译，北京：新星出版社，2011，第137页。
[86] The Illusion of Postmodernism, p.68.
[87]The Illusion of Postmodernism, p.70.
[88] The Illusion of Postmodernism, p.68.
[89] Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics: living Beauty, Rethinking Art, New York & London: Roman & Littlefield Publishers, 2000, p.267.
[90] Kevin A. Aho, Heidegger’s Neglect of the Body, New York: Suny Press, 2009, p.33.
[91]Ekbert Faas, The Genealogy of Aesthetics, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.10.
[92] Terry Eagleton, The Illusion of Postmodernism,Oxford:Blackwell Publishing,1996, p.66.
[93] Richard Shusterman, Body Consciousnes: A philosophy of Mindfulness and Somaesthetics,Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.3
[94]Merleau-Ponty, World of Perception, Oxon & New York: Routledge, 2008,p.43.
[95] The World of Perception，p.62.
[96] The World of Perception，p.43.
[97] Lbid.
[98]Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, p.3.
[99] Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, p.5.
[100] Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, p.184.
[101] The Illusions of Postmodernism, p.71.
[102]The Genealogy of Aesthetics, p.13.