谢卓婷
【摘要】在朗西埃思想的整体形成中，阿尔都塞的影响几乎是决定性的。20世纪60年代初期，青年学生朗西埃与马克思主义理论“新教父”阿尔都塞之间的相遇，奠定了朗西埃日后与阿尔都塞乃至整个马克思主义思想理路的一种充满张力的争辩性关系。阿尔都塞对马克思主义所作的结构主义式的理论创新，具有开启一个时代的革命性意义。而朗西埃谨遵师教，对《资本论》做出症候式解读并以此而形成的学术处女作《“批判”的概念》，尽管在其日后“背离”马克思主义的学术道路中屡遭否弃，但事实上，其思想的基本立场乃至学术方法等仍可以在这篇论作中找到某种理论的“原型”，因此，可称之为朗西埃学术思想的一个“反向”的起点，或者是“结构性”的开端。
【关键词】朗西埃；阿尔都塞；《“批判”的概念》；马克思主义；影响
阿尔都塞在其著名论文《论青年马克思》中曾提出过这样一个命题：“人们不能选择自己的开端”，以此表达对青年马克思所处时代的“思想世界”，即19世纪30至40年代的德意志意识形态环境的理解与同情。事实上，这样一个关于“开端”的命题同样适合于理解朗西埃，尤其是理解朗西埃与其老师阿尔都塞之间的关系。尽管此种关系，就像齐泽克援引谢林的话所描述的：“开始即是对作为开始的一种否定”，但就朗西埃思想轨迹的整体形成而言，阿尔都塞的影响几乎是决定性的。无论是作为青年阿尔都塞学派对老师的紧密跟从，还是作为阿尔都塞主义的最尖锐的“弑父者”而与老师立场的背道而驰，在朗西埃的思想地形图里，从始至终，一个挥之不去的理论参照就是阿尔都塞。因此，如果要探寻朗西埃的学术思想历程，那么，与阿尔都塞的相遇绝对是一个无可争议的“起点”。“起点”在此不仅是指客观经验意义上的“开始”，更是指一个思想家之全部思想得以形成的发生学基础。正是在此意义上，我们可以说，在20世纪60年代，作为青年学生的朗西埃与马克思主义理论“新教父”阿尔都塞之间的相遇，不仅是一场戏剧性的“偶然的相遇”，更是一场必然的“结构性”的开始。
一、 阿尔都塞与“乌尔姆圈子”
阿尔都塞对马克思的“开端”命题曾作出过这样的具体阐释：“任何思想家都必须在某日某地诞生，然后在一定的世界中开始思想和写作。”那么，对于朗西埃来说，这个作为诞生之地的“一定的世界”，首先无疑就是他曾身处其中的被称之为法国“结构主义时代”的20世纪50至60年代。尤其是60年代，继列维—斯特劳斯借助现代语言学的科学模型创立结构主义人类学这一新的“社会科学”范式之后，伴随着乔汉·康吉扬的科学话语与米歇尔·赛尔的逻辑分析所带来的认知革命的推波助澜，拉康将弗洛伊德主义与人类学、符号语言学三联贯通的精神分析学名声鹊起，福柯的《疯癫史》（1961）和《词与物》（1966）也给知识界带来了石破天惊的震撼，其出版发行取得了前所未有的巨大成功，所有这些都无不表明，结构主义在法国已彻底战胜存在主义的唯意志论和现象学背后的主体哲学，迎来了其“黄金时代”。
朗西埃正是在这个时代的开始之初进入巴黎高师（École normale supérieure）学习的。据他自己回忆，事实上他从小的梦想是成为一名考古学家，但因擅长艺术而不擅长科学，在并无太多选择的情况下，他选择了巴黎高师。如果说选择高师真的算是一种别无选择的选择的话，那么，对于朗西埃而言，一个更大的别无选择也许应该是，他在走进巴黎高师乌尔姆校区（rue d’Ulm）的同时，其实也就是走进了一个时代，而且是这个时代之最核心部位或最深处。因为，在乌尔姆，朗西埃成为了最著名的结构主义马克思主义学者路易·阿尔都塞的学生，并与之合作撰写了最符合结构主义理论标准的《读〈资本论〉》。这样的时代烙印是如此之深，以至于直到21世纪初，在英语学界尚未广泛接受他的时候，雅克·朗西埃（Jacques Rancière）这个名字依然是被归入阿尔都塞学派，作为一个60年代的结构主义者，或者，一个马克思著作的成功的结构主义的阐释者来理解的。尽管早在20世纪70年代，或者更早的时刻，朗西埃就已与其导师产生决裂，且几乎穷尽一生都在努力与阿尔都塞及其所代表的那个时代抗衡。
按照罗兰·巴特的说法，结构主义意味着从“符号意识”（conscience symbolique）向“范式意识” (conscience paradigmaique)的转换。也就是说，在20世纪50年代至60年代这二十年间，由现代语言学与结构人类学联姻所催生出来的结构主义思潮给整个西方知识界所带来的影响不仅广泛深远，而且就其本质而言，也是革命性和颠覆性的，它无异于在整个传统的知识领域引发了一场断裂性的思想“地震”。而在60年代，真正将结构主义这种新的社会科学范式引入到大学体制这一合法性场域来的人，就是阿尔都塞。他让结构主义的“科学”与他所信奉的马克思列宁主义哲学进行了完美的结合，并由此而将马克思主义哲学生成而为一种“理论实践的理论”，这无论是对一直渴望在学术体制内进一步夯实其合法性地位的结构主义本身，还是对重振经历了1956年人道主义危机之后处于低潮和离心状态的“法共”（PCF）以及马克思主义信仰而言，都可谓相得益彰。凭借高师的特殊地位和阿尔都塞本人难以抗拒的理论热情与学术感召力，阿尔都塞不仅吸引了像朗西埃、马舍雷、巴利巴尔、巴迪欧等一批优秀青年学生，也将福柯、拉康、德里达等日后成为了20世纪下半叶法国思想巨擘的学者们团聚在其周围。正如思想史学家弗朗索瓦·多斯（Francois Dosse）所言，在20世纪60年代，阿尔都塞令乌尔姆成为了“结构主义意识形态的震中”。围绕阿尔都塞所形成的一个主要由青年学生所组成的马克思主义群体则被称之为“乌尔姆圈子”（Cercle d’Ulm）。他们主要是一群在阿尔及利亚战争最激烈时期入校的年轻人，其核心成员中包括：1958年入校的马舍雷（Pierre Macherey）、1959年入校的罗杰·埃斯塔布莱特（Roger Establet ）以及1960年入校的巴利巴尔（Balibar）和朗西埃。此后还有更为年轻或晚近一些入学的J-C.米勒（Jean-Claude Milner 1961)、雅克-阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller 1962)、罗伯特·林哈特（Robert Linhart 1963)、雅克布罗·耶尔（Jacques Broyell 1964)、本尼·莱维（Benny Lévy,1965)等人，相较于早些时日入校学生更热衷于出版物的刊印发行等活动，更为年轻的一批成员（尽管也就相差一两年）则更是十足的激进分子。他们试图在阿尔及利亚战争结束之后，重新寻找新的战斗领域。对于这一代人而言，阿尔及利亚战争是一个政治化的决定性时刻。而在60年代初的法国，在人文社会思想领域，尤其是在一种尚由古老的索邦大学充当着典范和主导模式的学院主义体制之内，同样具有爆破性意义的新的学术思考范式即为“科学”，尤其是作为领航科学的语言学，以及在此基础之上正蓬勃发展起来的结构主义。正如多斯所说的：“结构主义是对西方历史上的一个特定时刻的抗争与回应。它表达了一定程度的自我仇恨，一定程度的对传统西方文化的排斥，一定程度的对现代主义的渴求——它要寻求新的模型。”
尽管阿尔都塞与结构主义者之间并不能完全划等号，但他自己也承认，在其早期论文阶段，他有同结构主义术语“调情”过度，以致结构主义“便像小狗一样，钻了我们的空子” 之嫌。更何况，这种所谓的“调情”其实远非简单的“暧昧关系”，而更是一种真正意义上的精神契合。对此，在其自传作品《来日方长》中，阿尔都塞表明过这样的立场：“因为结构主义这种意识形态表现出与一切心理主义和历史主义的相决裂的优势，我似乎也追随这场运动。”追随这场运动的一个最大的成果就是，阿尔都塞将日益陷入人道主义意识形态泥淖之中的马克思主义拉向了科学哲学的光明之地，从而赋予了马克思主义理论重生的力量与希望。这场力挽狂澜的理论自救与革新运动恰恰就是在结构主义的“科学主义”框架和认识论基础之上得以完成的。从呼吁“从意识形态的大踏步倒退”中重新回到马克思的“起点”开始，通过对青年马克思与老年马克思之间“认识论断裂”（epistemological break）的发现，阿尔都塞最终确立了真正的马克思哲学是一种“理论上的反人道主义” 和“非历史主义”的“科学”的结论。正是在“科学”的名义下，阿尔都塞不仅“回归”并“保卫”了马克思，更为陷入现实僵局的马克思主义哲学突破意识形态的重重迷雾，转向“理论实践”的政治战场配备了先进精良的“科学”的武器。
阿尔都塞的这种极富原创性的理论改写所带来的思想冲击无疑是巨大的。一方面，对“成熟的”马克思作出“理论上的反人道主义”的确认，开辟了一条从此与传统唯心主义和历史主义分道扬镳的科学的马克思主义道路，其理论的开创性意义正如美国学者斯蒂芬·史密斯（Steven Smith）所言：“正如哥白尼使宇宙研究不能再以人类所居住的地球为中心，达尔文将人类从动物王国的优越地位驱赶出来，弗洛伊德使人不再确信‘自我’就是精神分析的中心一样，阿尔都塞同福柯、列维-斯特劳斯、拉康这些结构主义思想家一起，使社会科学再也不能以人（个别或群体的具有某种理想性本质的人）为其研究中心。”另一方面，阿尔都塞成功地将实践与哲学、哲学与理论、理论与科学这些异质性的事业紧紧捆绑在一起，他将或业已僵死，或陷入唯灵论神秘主义之中的马克思主义哲学改装成为了一架既具严密科学性，又充满斗争意志和革命行动力的生气十足的“理论实践”的机器。在阿尔都塞的理论图式里，斗争是一切政治的原动力，政治则是哲学的引擎，所谓“哲学伴随科学在理论领域表述政治，反之，哲学伴随从事阶级斗争的阶级，在政治中表述科学性。”这不是一般意义上的话语或概念游戏，阿尔都塞的立场鲜明而坚定，它的理论所指向的正是现实的斗争实践：“哲学是革命的武器”！或者，“哲学归根到底是理论领域中的阶级斗争”，“权力问题在哲学中是头号问题。哲学的确归根到底是政治的。”诸如此类极富煽动性的激进立场的表达虽然大多是阿尔都塞在1967年左右进入所谓“反思阶段”之后的思想表述，但却依然是对其前期在《保卫马克思》和《读〈资本论〉》中即已确立的作为论战型思想家和马克思主义斗士的形象与立场的延续与自我强调。作为在困难重重中捍卫马克思主义正统的斗士，阿尔都塞无所畏惧的论战风格和旗帜鲜明的政治特征在60年代“黎明”时期的时代氛围里显得格外激动人心。
事实上，阿尔都塞所带来的“理论”的激动早已超越了“理论”本身，尽管缺少理论素养曾一度被阿尔都塞描述为是一种“法兰西贫困”。尤其是在乌尔姆，阿尔都塞之最令人激动之处还在于，他没有像传统的哲学家或思想家一样，将理论拘囿于书斋案头的沉思冥想或著书立说的纸上谈兵，而是将它们活生生地带入了课堂，带入了对现实问题的阐释与思考之中，因而在年轻一代的头脑里擦石点火，引发了一场自由思想的风暴。其实，作为高师乌尔姆校区一名著名的哲学预备班学衔考试(agrégation)的辅导教授，从50年代起，阿尔都塞就不断向其学生或听众介绍马克思主义思想，这其中还包括曾深为其动的福柯。而到了1961年秋天，在阿尔都塞翻译出版了《费尔巴哈的哲学宣言》，并在《思想》上发表了他那篇著名的革命性论文《论青年马克思》之后，青年学生对马克思主义理论的兴趣与日俱增，以至于学生们亲自走到阿尔都塞的办公室请求老师给他们解答一些阅读早期马克思主义著作的迷惑。为了进一步满足学生们的求知欲，阿尔都塞开设了“青年马克思”研讨班。在接下来的1962到1963年里，阿尔都塞的研讨班分别讨论的主题是结构主义和精神分析。而到了1964年，研讨班再一次把理论兴趣锚定在了对马克思原典的集中解读上，这就是意义非凡的“阅读《资本论》”研讨班。1965年，阿尔都塞具有理论史诗意义的两部著作《保卫马克思》和《读〈资本论〉》由马斯佩罗出版社出版并大获成功。
应该承认，就60年代初期法国大学体制的整体知识氛围而言，阿尔都塞的存在及其理论创新是显得很不合时宜的。那时，大学体制的社会政治外围尚由秩序森严的官僚体系掌控，而在其内部，以传授古典人文学科为主的索邦大学德高望重，占据着国家精神话语生产的主导性或统治性地位。结构主义作为一种初试啼声的新的社会科学根本还不具备真正的学术合法性，更何况，在一个专事培养国家精英的著名大学里，阿尔都塞竟然将几乎已经走向穷途末路的马克思主义引入了校园，这在当时几乎是一种疯狂的行为。就连当年引领阿尔都塞走上学术道路并敦促其加入“法共”的现象学家让-图桑·德桑迪也对阿尔都塞的这种马克思列宁主义狂热不满，甚至后悔当初将阿尔都塞领入了一条理论和立场的“死胡同”。确实，正如德桑迪所感慨的：“除了阿尔巴尼亚人，今天还有谁是列宁主义者？”
然而，事实证明，阿尔都塞是成功的，不仅如此，他还创造了理论的奇迹。“那时有成千上万的阿尔都塞的崇拜者。我们在等待着。我们伺机而动。对他可能采取或不采取的立场，我们进行无穷无尽的推算。他的一个词就够把我们忙活了，他的只言片语那就是我们的幸福了。若是我们当中有谁偶尔在某本旧杂志中发现他的一篇我们不知道的文章，在我们这个小圈子里便如同过节一般！大量复印！像对非法出版物一样相互传阅！把它当作圣物一般地崇拜！”这是年轻一代对阿尔都塞所产生的某种爆炸性的思想影响的回忆与描述。“他让我们惊奇，他教我们沉思。”阿尔都塞曾引德·桑克蒂斯（De Sanctis）对马基雅维利的评价以表示对后者的致敬，事实上，这种评价同样也可以用在他自己身上。至少在50年代到60年代中期这一段时间里，阿尔都塞不仅成为了法国思想界备受瞩目同时也饱受争议的学术明星，更是成为了乌尔姆校区年轻学子们的精神领袖。在这里，他既是结构主义和精神分析的体制内守护神，更是赋予理论以科学生机的马克思主义“新教父”。更重要的是，阿尔都塞为陈腐保守的大学体制，为被人本主义和唯心主义传统弄得疲乏昏沉的大学哲学教育，为原本积蓄着无限政治热情的60年代反战、反教条、反权威的一代年轻人带来了一股新鲜空气，一种解放的气息，一种面向新世界的可能性。一切就像马舍雷所深情回忆的：“阿尔都塞给我们带来了一片光明。”
二、朗西埃的追随与合作
在阿尔都塞的众多追随者中，朗西埃是最早、也是最活跃的一员。按照他的说法，在当时的乌尔姆校区，几乎每一个年轻人都被阿尔都塞的“精神活力”（intellectual dynamism）所吸引，因为，阿尔都塞提供了某种 “摆脱大学文化”的自由与解放”。这种“自由”对于朗西埃而言，与其说是一种来自现存事物之外的颠覆或反抗的力量，毋宁说恰是对他所在意的那种以“哲学之名”所承载的可能性之“差距”，即“思维”与“生命”之间的矛盾与斗争场景的回应：
这个差距，就像一个五零年代末的高中生所经历的﹔一方面是沙特剧作与卡谬文集中那些向我们诉说实存、其意义或其荒谬性的妙语如珠，甚至还谈到自由与行动参与，和另一方面，却是课程与教科书的黯淡无光，整理着关于注意力、感知或是感应力的理论；或说，一方面那些经由哲学传统经典文本中的异说，开启了一个由令人神往、不合时代的问题所构成的世界，另一方面，也有一个索邦大学教授，戎·瓦尔（Jean Wahl），在一堂由广播电台转播的公开讲课中，所评论的诗意话语中的神秘。除了作为一种理念的激荡交会外，当时的哲学更是一种奇特的剧场，卡谬所评论的大法官传奇，遭逢了希波（Théodule Ribot）关于注意力的理论、形式区分与真实区分之差异的笛卡尔式神秘，或是李尔克式‘敞开’的神秘，同时，等待着另一些人将综合医院中的病患带入剧场，像南比夸拉族人（Nambikwara）、小汉斯的马或是艾丽斯的猫。
在这段典型的朗西埃式的既辛辣讥讽而不又失华丽的文字里，我们不难想见，阿尔都塞及其理论的历史出场在当时是一个多么富于时代张力和戏剧性转折的哲学“事件”。应该说，早自50年代开始，时代就已催开了某种意识的新芽，在现实的层面，反殖民主义斗争中成长起来的一代天生富有改变世界的政治热情；在哲学的层面，由萨特、加缪、梅洛-庞蒂、列维纳斯等人所带来的人与世界，以及自我与他者之类的批判性思考也已经唤醒了某种朝向矛盾冲突的现实生命运动的可能性，不过，这些新的思想启蒙又都最终未能真正摆脱传统的人本主义中心和形而上学传统，冷战时代的政治高压与知识界的制度性框架的墨守成规，也使得整个60年代以前的法国思想场域仍旧小心翼翼地维系在传统、保守的界限之内。这就是朗西埃所说的“差距”和“裂隙”所在。其核心矛盾就在于：哲学以哲学之名所承诺的面向生命的新思考、新的可能性，最终却被重新封入了“哲学”甚至是唯灵论与神学的冷宫，它们离现实的生活经验太远，离社会革新的原创性或创造力太远。而真正穿越这种“间距”，并将哲学的边界进行了成功挪移的，就是阿尔都塞。在整个法国哲学和哲学教育体系还拘囿于古典心理学基础之上的现象学与存在主义“人类学”堡垒之中时，阿尔都塞却已绕过胡塞尔、海德格尔，甚至名噪一时的萨特，将目光投向了新的认知领域，即现代的、科学的理论领域。这一领域也就是60年代被视为代表着“知识帝国主义的顶峰”的结构主义。结构主义超越战后法兰西曾一度占据主导地位的存在主义和现象学王国，致力于揭示语言学表意系统的深层结构，它同时也将与一种自50年代以来正濒临危机的激进思潮结合起来，从而彼此激活并创造出一种前所未有的理论实践的冲击力。这一思潮即为马克思主义，而将此二者沟通起来的大师自然就是阿尔都塞。从1961年到1964年，阿尔都塞带领着乌尔姆的这一群年轻人行进在与传统和主流学术都相去甚远的理论丛林里。这里不再是人本主义的“主体”、唯心主义的“我思”、存在主义的“我在”或“我思之我”的形而上学的王国，而是逻辑、概念、符号、关系、结构、位置、无意识、断裂、转换等术语的天下，总之，它们把所有学究的、教条的、体制性的禁锢与陈词滥调都远远地抛在了身后。那个时期，不仅阿尔都塞自身具有解放者的荣光，他的这一帮年轻的追随者也充分享受到了理论“冒险”与充当思想“先锋”的无比乐趣。
另外，在惟求新声的年青一代那里，马克思主义也极易成为他们“将革命教条引领到生活经验的独特性与时代创新中来……用以支持外在政治渴望的运动”的首要选择。对于朗西埃这一代人而言，马克思主义确实并非陌生话题。早自20世纪30年代科耶夫的哲学人类学在对黑格尔的解读中引入马克思主义视野以来，法国当代哲学思想里就一直为马克思主义留有一席之地。特别是40-50年代，经由思想巨星让-保罗·萨特在现象学与存在主义的双重框架之下对人本主义马克思主义的大力宣扬，至少对于年青一代而言，马克思主义虽然不至于如萨特所言的“像月亮吸引潮汐一样吸引了我们”，但作为一种“不可超越的”哲学，在原本有着光荣的革命传统和广泛的无产阶级与群众运动基础的法兰西，却着实是足够影响一代人的。朗西埃曾表明，在1960年进入高师学习时，尽管还是一个“孩子”，但和那个时代的很多年轻人一样，早在认识阿尔都塞之前就已对马克思主义产生了兴趣。不过，这种兴趣是经由一些“非正统的路径”，即从萨特以及卡尔维（Jean-Yves Calvez）神父那儿来的。那正是当时主导的人本主义和神学主义的马克思主义模式。因此，阿尔都塞以“认识论断裂”的发现而对“人道主义”的马克思（青年马克思）的扬弃，以及对“科学”的马克思（晚年马克思）的确立与阐扬，无疑为这一群既充满求知欲，又富于反叛精神的年轻人打开了一片理论战斗的处女地。或者正如有人所说的，无论如何，阿尔都塞为他的学生们走出斯大林主义教条而去探索别的方向亮了“绿灯”。
所以，在很大程度上可以说，阿尔都塞在60年代初期对马克思主义理论的革命化创新，其意义其实并不仅仅只是针对马克思主义理论的自身发展与创新，尽管此种创新诚如朗西埃的著名研究者奥利弗·戴维斯（Oliver Davis）所言：阿尔都塞的马克思主义科学使得马克思的文本从对政党权威的解释中解放出来，就像是新教改革（Protestant Reformation）将圣经从罗马天主教堂中解放出来一样。而且，在更为广泛的意义上，阿尔都塞对马克思主义作出新解的巨大意义，同时也是针对聆听了这种理论教诲的青年学生而言的。关于这一点，霍布斯鲍姆曾作出过精彩分析：“新的反叛的一代需要一种崭新版本的革命思想武器，而阿尔都塞就其本质而言是一个毫不妥协的思想家，他挑战着他周边日益软化的政治与知识界。”对此，即便是在朗西埃那本最引人注目的“弑父之作”——《阿尔都塞的教谕》（Althusser’s Lesson,1974）里，他也不无感慨地写道：
阿尔都塞把我们带错了方向，没错。但是，他也确实为我们打开了许多如果没有他将永远不会知晓的路径。毕竟，如果没有阿尔都塞，在1960年代，谁能将我们从支配着哲学话语的现象学迷雾中解救出来？如果不是阿尔都塞，谁又能为既非苏维埃国家权力的担保人，也非神学家和摇椅上的哲学家之合伙人的马克思扫清一条道路？
这种评价是相当中肯，同时也是充满感情色彩的。它是朗西埃从1961年的“青年马克思”研讨班，到1964年的“阅读《资本论》”研讨班一路追随阿尔都塞的一种体认的结果。即便是在1963年至1964年之间，很多阿尔都塞学派的学生因为拉康的吸引，由马克思主义转向了更为实用的精神分析学，朗西埃和巴里巴尔、马舍雷这些学生还是坚守在马克思主义哲学的阵地，对阿尔都塞及其思想立场的忠诚可见一斑。
在1961年的研讨班上，朗西埃的首度学术“秀”是关于马克思1842年发表于《莱茵报》上的《关于林木盗窃法的辩论》一文的阅读报告，这次典型的对青年马克思所作的阿尔都塞式的解读，被朗西埃自称为“贴上哲学生徒标签的处女秀”。在1964-1965学年的“阅读《资本论》”的研讨班上，朗西埃的表现更为出色。事实上，正是他在1964年秋季开学之际的率先出头，才真正打开了整个研讨班的局面。“他讲了三次，每次两小时，讲得极其精确和严格……在朗西埃讲过之后，一切都来得容易了，道路已经打开，并且很开阔，为我们当时使用的那些范畴打开了思路。”这是阿尔都塞在其自传《来日方长》（The Future Lasts a Long Time）中的清晰回忆。对朗西埃这种首开局面的功劳阿尔都塞是一直心存感激的，而他对朗西埃所作报告的“精确与严格”的强调，也表明了他对这个忠诚而才华横溢的学生之高度认同与赞赏。要知道，阿尔都塞自己就是一个“明晰的，并渴望严格的哲学家”，他所极力追求的就是思想、思想的明晰性以及语言的三者统一。正是对朗西埃工作的充分肯定，在1965年《读〈资本论〉》的初版中，朗西埃的文章《“批判”的概念与“政治经济学的批判”：从〈1844年手稿〉到〈资本论〉》（The concept of 'critique' and the 'critique of political economy' (from the 1844 Manuscript to Capital)）（以下简称《“批判”的概念》）是紧随在导师阿尔都塞的《从〈资本论〉到马克思的哲学》(From Capital to Marx’s Philosophy)一文之后的。这一段成功的合作关系在阿尔都塞晚年的忏悔性自传《来日方长》里也多有记录。尽管在此书最后的“考订性索引”中，编者对朗西埃的介绍是：“这位在《来日方长》中出现如此之多的门徒，也是惟一曾犯下弑父之罪的人”，但阿尔都塞本人每每在书中提及朗西埃，却并无太多激越凌厉之词，并温情地称呼“我的朋友朗西埃……。因为就像他自己所说的，在1964-1965年的《资本论》研讨班上，“如果没有朗西埃，一切都将不可能。”
三、“结构性”的习作：《“批判”的概念》
朗西埃作为“哲学生徒”的最重要的“作业”无疑就是《“批判”的概念》。作为一份学生习作，应该说，《“批判”的概念》确实是朗西埃对其导师阿尔都塞理论教诲的一次严格而完美的实践。文章不仅以两个典型文本——《巴黎手稿》（1844）和《资本论》（1867）为例重申了阿尔都塞关于青年马克思与晚年马克思之间“认识论断裂”的观点，更重要的是，它还紧扣“拜物教”（Fetishism）这一中心问题，通过对“外表化”（Veräusserlichung）和“异化”（Alienation）这一组相似概念的比较，对《资本论》作为“科学”论述的可能性条件作出了详尽而严格的考察。无论是从形式还是内容，这篇长达一百多页的论文都可以说是完全按照阿尔都塞的思路来进行的，而其对马克思哲学所进行的那种严密详尽到令人望而生畏的结构主义式的考察，也足以表明阿尔都塞理论对其所产生的一种几乎是绝对的吸引。这一份生徒之作既为朗西埃赢得了长期而深远的作为哲学家的荣誉，但同时也是朗西埃与阿尔都塞，以及与以阿尔都塞为代表的结构主义式的马克思主义决裂的起点。因为与阿尔都塞的理论过度的“亲近”，在朗西埃后来的诸多表述中，是极力否定这一习作的存在价值的，论者也对之关注不多。但是，这一次学徒式的操演对于朗西埃日后的学术追求和思想路径却并不是可有可无的，也并非完全只是对导师的理论的一种原样复制，而是，除了展现对老师的忠诚以及作为一个初出茅庐的理论新手过人的哲学才华之外，此文对于朗西埃整个思想的形成其实都有着至关重要的意义。从一种广泛的角度而言，可以说，正是这种取道阿尔都塞的理论时期成为了朗西埃日后思想形成的某种先决性条件，无论是其与阿尔都塞的分歧，还是他对整个马克思主义的见解，乃至他日后尤为看重的一种方法论上的独创，都取自于这一决定性的时刻。
（一）认识论断裂：从“批判”到“科学”
为了充分接近阿尔都塞的“认识论断裂”的理论模式，朗西埃在《“批判”的概念》一文的整体结构形式上也采取了一分为二的方式。其中第一部分主要是以《巴黎手稿》和《资本论》为对象，探讨青年马克思与晚年马克思之间的差异。不过，朗西埃并没有简单重复阿尔都塞的观点，而是扣住“批判”（critique）这一关键问题，尤其是“批判”在马克思早期理论和晚期理论中的不同形态而展开分析。按照一般性的理解，尤其是一种黑格尔式辩证法式的解读，以及德拉·沃尔佩(Galvano Della Volpe)学派的“新实证主义的马克思主义”解读，马克思在《资本论》中的“批判”，与其在《德法年鉴》（1843-1844）及《巴黎手稿》（1844）时期的批判维度一脉相承。但是，朗西埃却和他的老师阿尔都塞一样，并不认为此二者之间存在着本质的一致性，而是认为从《资本论》到作为“黎明前夕”的人道主义巅峰之作的《巴黎手稿》之间已经产生了质的裂变，这也就是阿尔都塞著名的“认识论断裂”。尽管《手稿》是马克思第一次涉及到对政治经济学的批判，但是朗西埃所极力表明的是，马克思在“手稿”时期的“批判”与其后来在《资本论》中的“批判”概念是完全不同的，前者赋予了“批判”以根本性和自主性意义的哲学概念，而后者，则是马克思科学事业的新的开始。
朗西埃在第一部分开篇即着重指出，青年马克思在《手稿》中所批判的对象“政治经济学”既非生产现实也非话语，而只是经济事实的某种镜像，因此，马克思在此处的“批判”无法真正深入到政治经济学产生的深层结构，而只能将政治经济学转化为某种普遍性的抽象概念，例如，把“工人”转换为“人的存在”，把“产品”转化为“对象”，把“资本”说成“异化的存在”等等。因此，朗西埃和阿尔都塞一样，认为早年马克思的方法只是一种“人道主义和人类学”的模式。这种人类学模式的归结处就在于马克思的“异化”批判理论。通过揭示人的“类本质”在商业生产社会的自我疏离与物化，在一种目的与手段颠倒，或人与对象的矛盾关系中，“异化”被马克思上升而为一般的人类或人性意义上的矛盾。也正是在这一点上，朗西埃和阿尔都塞一样都认为，早年马克思的整个批判无非是资本主义意识形态内部的一种批判，其实质是对意识形态的某种认同性的批判，因此，这种批判自身依旧属于意识形态传统。虽然涉及到了对资本主义政治经济学的批判，但《手稿》只能视作走向“科学”前夜的哲学人类学的“顶峰”之作。和马克思批判德意志哲学从未离开过黑格尔的基础一样，《手稿》时期的马克思也没有能够逃脱他所借道的费尔巴哈的抽象人类学的笼罩。在这一部分的分析中，朗西埃不仅开创性地将青年马克思的人道主义集中在“批判”这一概念自身的抽象性上，而且还极富原创性地将《手稿》的批判模式置于从康德主义到黑格尔主义的一种张力关系之中来加以理解，从而对其人类学原则作出了充分的令人信服的哲学还原。或许，正是这种既清晰而又富于创见的探讨使得朗西埃赢得了阿尔都塞的高度肯定，因为，确实就像有学者所评论的，正是朗西埃赋予了阿尔都塞的马克思主义解读一种“体系化的形构”。
在文章的第二部分，朗西埃将重点放在了《资本论》之批判话语形式从“批判”到“科学”的转换上。在此，朗西埃主要抓取的是《资本论》中的“拜物教”概念。他认为，对于将《资本论》仍解释为青年马克思人类学批判之延续的人而言，“拜物教”这个概念无非只是“异化”的另一个名字，即一个与“异化”相类似的“人类学的过程”；另外一种相对的理解则将拜物教当作一般的经济关系的概念，因而否认其与任何一种具体的、真实的生产过程的关系。朗西埃认为，这两种理解都有失偏颇。拜物教只有将之置于生产过程的结构及其形式的形成之中，才有可能得以真正理解。一方面，它更多地体现为资本主义生产过程的种种具体的形式；另一方面，在这些形式的表面，那种支配着生产过程机制的内在的决定性力量却已经消失了。正是这样一种“位移”（movement）才真正构成了拜物教。因此，拜物教虽然为一种幻觉，但却不是主体自身的对象化，或者说主体在对象或物中异化的结果。一种由“不在场的原因”或“消失的原因”所带来的具体形式与生产过程之间的偏差，所指向的也不再是主客体之间抽象的同一性关系，而是既相异又相联的一种双重关系。在此，那个可作为“结构”的“消失的原因”既将自身展现为一种主体的幻象，即一种生产关系的“人格化”（personification），同时又自始至终也具体的对象或物本身。这就是马克思批判的真正“科学”之所在。对此种“科学”的解读需要一种特殊的眼光，它所要求的，是要对此一“消失”或“不在场”的运动过程，以及对论述对象之“构成”的可能性条件作出“科学”的把握。此种“科学”的眼光，在朗西埃的导师阿尔都塞那里，被称之为“症候式”（symptomatic）阅读。
（二）“症候式”阅读：拜物教批判的“可能性条件”
阿尔都塞强调，“症候式”阅读不是一种直接的对象性把握，不是透过“具体”存在，对“抽象本质”或其真实内容的直接“读出”与“看见”，而是要探测出文本与历史中那些不被公开的，也就是“消失不见”的语言，即“诸结构中某种结构听不出来、阅读不出来的自我表白”。相形之下，那种想要省略掉任何“理论的迂回”而进行直接阅读的企图，阿尔都塞毫不客气地将之称为“认识的自映神话”，或干脆称之为阅读的“宗教神话”，甚至认为，“直接阅读的幻想达到其效果的顶点”实际上就是一种阅读的“拜物教”。因此，阿尔都塞强调，真正的科学阅读或“症候式”阅读应该是一种“作为哲学家”的阅读，其任务在于“对一种特殊的论述的特殊对象以及这种论述同它的对象的特殊关系提出疑问。”朗西埃正是在这样一种“提问”的框架中开始他对《资本论》的批判对象，即拜物教构成之“可能的运动结构”的考察的。在此，朗西埃开篇即提出了一个自称为“天真”（naive）的问题——“拜物教里有哪些内容？”，以此呼应此部分的题记——“《资本论》中的批判与科学:‘外表化’（Veräusserlichung）与拜物教的‘构成’（constitution）”。藉此，我们不难看到，朗西埃所要谈论的中心议题，即是作为《资本论》科学批判之“立足点”的拜物教究竟是如何形成的，以及“使拜物教之构成得以可能的运动结构”的问题。
众所周知，拜物教原本是一个表示原始宗教信仰观念的人类学术语，相当于泛神论意义上的物神崇拜或图腾崇拜，即指某种“可感觉而又超感觉的物或社会的物”，由于被赋予了某种超自然的属性，因而使人产生敬畏与恐惧感。马克思在《资本论》中的“拜物教”问题主要有两个方面的用意：其一，以此概念揭示资本主义生产关系的一种特殊的神学怪诞，即拜物教性质。这种怪诞的“神学”体现为，在资本主义社会，实际上包含了不平等关系的商品、货币、资本却都各自以其自然的物的属性——价值、金银、利润（利息）——呈现出一种如其所是的“中立的”形式，如此，剥削机制的真实社会运作关系被神秘地置换而为一种“物神”化的自动。这是一种“物”的幻象对“真实”的颠倒；其二，对代表着资产阶级立场的政治经济学（庸俗经济学）的理论阐述之拜物教性质的指认与批判。作为一种拜物教论述，政治经济学总是对表面的“物”的形式过分神化，而有意隐匿“物”的背后的现实基础和过程机制。他们满意于一种“就像梨树的属性是结梨一样”的表面论述，而看不到或不愿意看到社会经济关系的内部联系。因此，《资本论》的任务，正如其副标题“政治经济学批判”所揭示的，就是要透过“物的外观”把握真实的社会生产关系。在这一点上正如有学者所言，马克思的拜物教批判实际上就是对资本主义社会的一种“社会病理学”研究。对此，马克思曾有过一个经典的概括：“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。这就是拜物教，即一种‘自动’的物神崇拜。”可见，在《资本论》里，有关拜物教的问题其实是包含着三个层面的话语表述的：一是作为对象的具有拜物教性质的社会关系，二是作为一种“误识”的对论述对象即拜物教的论述，三是对“误识”作出指认与倒转的“科学”的阐释与批判。那么，朗西埃所作的工作，正如阿尔都塞所教诲的，是要对作为“特殊的论述的特殊对象以及这种论述同它的对象的特殊关系提出疑问”，这一疑问，凝聚为支撑全文的一个理论支点，即：拜物教论述（庸俗经济学）的“可能性的条件”究竟是什么？以及，马克思的拜物教批判（“科学”）的历史可能性何在？
马克思对庸俗经济学家的拜物教论述曾作出过一个著名的体系化概括，即“资本-利润”、“土地-地租”、“劳动-工资”的“三位一体公式”（the trinity formula）。朗西埃的论述正是以此为基础来展开。他着重考察的是第一个对组“资本-利润”的可能性条件，因为“资本-利润”是拜物教“病症”之最典型的症候形式。在这里，利润作为剩余价值的表现形式，以一种G-W-G′的货币增殖的物质形式抹除了剩余价值这一最能体现资本生产方式特征的真实内核。这种抹除功能的实现，实际上还包含着这样一重关系的置换，即马克思所指出的，以“资本-利息”（Capital/Interest）的关系置换“资本-利润”（Capital/Profit）的关系。如果说在“利润”的G-W-G′的增值方式里尚保留着资本运动的一般形式，或者尚与生产的某些方面相关的话，那么，“利息”则以省略了一切中介环节的M-- M' (M + d M)的“钱生钱”的自动增殖方式表现为对剩余价值的一种更高层次的物化提纯和客观化呈现，故此，相对于“利润”，朗西埃称“利息”乃“第二级的现象和隐匿”，它是完全处于生产领域之外的资本关系的“最具体、最经调停、最拜物教化和最疏离化”的形式。这与马克思所强调的“在生息资本上，资本关系取得了它的最表面和最富有拜物教性质的形式”的观点是一致的。对此一“最表面和最富有拜物教性质的形式”，马克思曾辟有专章加以讨论，这就是《资本论》第三卷第二十四章：“资本关系在生息资本形式上的外表化”。朗西埃在此“抠出”了“外表化”这一概念阐述，并认为就是它将构成拜物教论述的可能性条件呈现了出来。德语词“Veräusserlichung”，朗西埃认为可直接译为“externalization”，即“具象化”或“外部化”，它也和另一个在《资本论》和《手稿》中经常出现的词“物化”（materialization/Versachlichung）或“物象化” （Verdinglichung）相类似。那么，朗西埃的“外表化”或“物化”究竟指什么？它们如何能够充当拜物教论述的一个可能性条件？
为了解答此一问题，有必要再一次回到拜物教、拜物教论述与马克思的拜物教批判，比较一下三者之间的关键性差异与关联何在？我们可以从朗西埃的那个“天真”的问题开始：“拜物教里有什么？”或者，拜物教是由什么构成的？正如前述，当马克思无数次地强调资本不是物，而是社会生产关系，以及还有诸多类似的表述，如对货币主义拜物教：“金银作为货币代表一种社会生产关系，不过这种关系采取了一种具有奇特的社会属性的自然物的形式”；对商品拜物教：“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻的形式。”从中我们不难发现，构成拜物教的主要“成分”无非是两个方面，即作为“物”的“形式”和作为“真实”的“社会生产关系”。按照一般的理解，我们会认为，在作为 “论述对象”的具有拜物教性质的资本主义社会生产关系的问题上，庸俗经济学家只看到了“物”的表象层面，古典经济学家则只看到了经济生产的“本质”的层面，只有马克思将这二者真正联系了起来，从而使得被自动“物神”颠倒化的现实重新颠倒过来，最终完成了对资本主义“物”的幻象的解蔽和去神秘化的工作。这种认识也成为了迄今为止的马克思主义批判里最为通行的意识形态批判版本。
但是，朗西埃的分析并不是这样的，他并不认为庸俗经济学的拜物教论述里只有“物”的成分而没有真实的社会生产关系和生产过程，而是认为，在拜物教论述里，譬如说在“三位一体公式”，尤其是在最表面化和拜物教化的生息资本里，本身就是包含了某种“联系”（connection）的。即包含了“既呈现于资本主义生产过程的表面，同时又能反映出生产当事人（agents）的意识的具体形式”的一种联系。只是，“联系”在此是以一种特殊的方式完成，那就是，在一种完全的形式中，那种内在于形式且支配或支撑着形式的决定性力量“消失”了，那种体现于“物”并使得其得以可能的真实过程发生了“转移”，然而，正是这种“转移”才真正成为了拜物教或拜物教论述的“可能性条件”，它们也构成拜物教的“结构性”条件。在庸俗经济学家那里，他们“忽略”了此种关联，看不到以“消失”和“转移”的方式，事实上也是以阿尔都塞所强调的“沉默”、“空白”、“缺席”的方式而存在的关联性，而在马克思那里，他却以“外表化”这一科学的术语将此种关联表征了出来。由此可知，“外表化”并不是简单的赋予形式，或者以形式消灭或覆盖“真实”，而是表明了这样一种由运动的“结构”所带来的不可通约的异质性事物之间的关联性。拜物教中的“物”也因此而不仅仅只是纯粹的“物”，而更是一种“无概念的形式” （The Begriffslosigkeit of the form），其中，包含了拜物教之可能性的核心条件，即因“原因的缺席”而带来的运动、错位与转换，朗西埃称之为“换喻的因果性”（metonymic causality）联系。
因此，从宽泛的角度来看，马克思《资本论》中的拜物教批判之所以是一种科学的阐释，按照一种阿尔都塞-朗西埃式的理解，其实就在于马克思对庸俗经济学的拜物教论述进行了一种“症候式”阅读的结果，因为，马克思将庸俗经济学的拜物教论述中以“消失”或“空白”的方式存在着的生产性能动力量阐释出来了。也正是在这一点上，朗西埃认为，《资本论》中的拜物教问题不是《手稿》时期的人本主义的“异化”问题。“异化”批判的中心环节是主体与对象之间的一种关系性设定，“异化”实为主客体之间的“对象化”的过程。无论是作为自然的、正常的个体或社会性劳动的“对象化”，即马克思所说的：“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化”，还是对这种体现了人的本质力量的“对象化”的倒转，即人或主体的“物化”或“异化”的过程，它们都还是同一组主客体间关系运作的结果。在《手稿》中，尽管马克思曾用四种表现方式来描述异化劳动所带来的主体的自我分离与物我倒转的情形，但实际上，这些不同的形式都还是发生在同一性基础之上的。在这里，作为本质“实体”的人（类本质）与此一“实体”的对象（劳动产品、机器、商品、资本）保持着一一对应的关系，尽管最后，这种关系会以一种相反的（而非相异的）方式呈现出来。如，由于生产的私有化，劳动者与劳动产品和劳动过程分离，即对象化劳动与劳动的对象相分离；或者，由于协作分工的大规模生产和机器的出现，使得雇佣工人或劳动者在整个商品生产的劳动过程中彻底丧失了其主体性，沦为被对象——机器或资本所控制和奴役的对象，因此，“人变成了对自己来说是对象性的，同时，确切地说，变成异己的和非人的对象”。与这种人的他物化并行而来的，则是人与人之间关系的对立与颠倒，即人与人之间的关系最终颠倒而为物与物之间的关系。最后，由于商品和资本逻辑的一种强大的抽象化作用，等价的“价值”（交换价值）遮蔽了差异的使用价值，一般的抽象劳动，即社会的平均劳动形式（死劳动）抹除了具体的肉体劳动（活劳动），资本的“自行增殖”掩盖了资本背后人与人的不平等关系，最终，一切资本关系的罪恶都隐匿在了“物的外壳之下”，人成为了最与之相异的事物——“商品”。如此，整个“异化—物化”的对象性颠倒得以完成，也就是朗西埃所说的，主体最终成为了“其对象的对象”。在整个这样一种对象化的“异化”过程中，一个基本的前提或理论预设始终是，事物是可以直接成为主体化的对象的，在对象化的两端存在着绝对等值，因而可以相互转换的东西：“人”或者“物”。
但是，“外表化”所表明的则是对这种直接性、等价性的解除，它所强调的恰恰是事物作为事物与其自身的偏离与间距。因此，朗西埃强调，虽然同为“物化”或“物象化”，“外表化”阐释与“异化”批判是建立在不同“场所”（terrain）之内的两套话语体系，前者是一组“人-事物”的关系（a person-thing relation），是主语、谓语、事物三者之间作为连续体的述行过程；而后者，则代表着一种纯粹的“距离”或“间距”（a mere distance）。无疑，这种对“间距”和“偏离”的强调也是对阿尔都塞在意识形态与科学理论之间所作区分的一种应用。在阿尔都塞看来，意识形态与科学理论之间最大的区别就在于，前者在认识与对象之间保持了某种一致性的关系，而后者则体现了一种不一致。关于科学的理论实践过程，阿尔都塞有过一个形象的说法，即，这是一个从作为原料的最初的一般，也就是“一般甲”，经过科学的工作和生产，即“一般乙”的实践加工，最终成为特殊的“概念”或“认识”，也就是“一般丙”的过程。而其中至关重要的一点则在于，“在‘一般甲’和‘一般丙’之间，从不存在本质的同一性，只有真实的转化性”。这种“质”的不同或“质”的中断即为“认识论的断裂”。只有经过此种“断裂”，马克思才从青年马克思的人道主义伦理意识形态上升而为马克思主义的科学理论，同时也从历史唯物主义哲学发展到辩证唯物主义科学。也正是这种“偏离”，将马克思带离了黑格尔的那种“在同一个连续性成分内部去思考”的矛盾辩证法和“就像圆圈中套圆圈”的“扬弃”模式和同一性逻辑精神。所以，阿尔都塞强调：“马克思之所以成为马克思就是因为他建立了历史理论以及意识形态和科学实践的历史差别的哲学，而这一切归根结底是在破除阅读的宗教神话的过程中完成的：《1844年手稿》时的青年马克思一下子就透过人的本质的异化直接读出了人的本质。相反，《资本论》却保持着相当的距离，即现实固有的间隔。这些距离和间隔体现在《资本论》的结构中。这些距离和间隔使它们自身的效果阅读不出来并使对它们进行的直接阅读的幻想达到其效果的顶点：拜物教。”就是为了使这样一种“阅读不出来”的效果得以真正呈现，阿尔都塞提倡对《资本论》进行科学的症候式阅读与分析。
（三）“断裂”与影响
应该承认，作为一份青年学生的哲学“习作”，《“批判”的概念》在朗西埃的全部作品中只是一个微不足道的存在，研究者对其也多只是当作“跟班”之作而一笔带过。何况，就其与阿尔都塞渐生恶化的关系而言，朗西埃在自我批评中也多次表明，这篇文章纯然只是谨从阿尔都塞“认识论断裂”教条的幼稚之作，且不惜自行贴上“粗糙”（rustic）的标签。从1969年到1974年，朗西埃就一直处于这样一种自我批评的状态之中，这种自否定的同时，不仅是其与导师阿尔都塞的一次次分离甚至是“断裂”的过程，事实上就一种大的知识背景而言，也是其试图挣脱整个60年代的结构主义的马克思主义理论语境的过程。尤其是在1973年，朗西埃写了一篇长长的 “怎样使用《读〈资本论〉》”（How to use laire le capital）的文章，不仅对自己先前的立场作出了系统的批评，更对整个阿尔都塞阐释《资本论》的逻辑作出了彻底的反动。他认为对马克思的所谓“科学”的阐释，无非只是阿尔都塞意欲实施其“理论实践”而对马克思文本的一种歪曲和伪造。所谓“认识论断裂”根本就是无稽之谈，《手稿》的“意识形态”话语和《资本论》的“科学”话语反映的是同一种理论原则，这一原则将“对一个对象的建构与对其幻象的建构”设定为“同一个过程”。也许二者确实有所不同，但其间并非一种“转向”（shift）的关系，尤其不存在所谓的“断裂”，因为，“科学的立场正是位于其提出批判话语的那一刻。”这样的一种“反动”事实上已经成了朗西埃日后思想的一个绝不可少的理论参照点，因此，从另一种意义上也可以说，正是这篇也许并不太成熟的习作却成为了朗西埃思想的一个结构性的“起点”。
其“起点”的意义，一方面可以从事实层面来加以理解。那就是，正是此文在1965年的初版与1968年的袖珍版，以及1973年的再版本之间的周折与分歧形成了朗西埃和阿尔都塞交恶的导火线，因此，围绕此文发表刊行的这些周折变化自是可视为二人关系变化的晴雨表。另一方面，从其真正的思想建构而言，如果说构成了朗西埃整个哲学事业之基础和发端的，莫过于对一种阿尔都塞主义式的意识形态批判理论的背叛与反抗的话，那么，朗西埃所“背叛”的立场、主题、对象，甚至方法其实都还可以在这篇学徒之作中找到“原型”。具体而言，可以从如下几个方面来考察其“背叛之路”：
第一个反向与意识形态批判及其方法论有关。《“批判”的概念》所集中阐述的拜物教问题其实也是一个意识形态命题。正如齐泽克在其成名作《意识形态的崇高客体》所指明的，商品拜物教是意识形态理论的经典母题。在马克思的拜物教批判中，已经隐含了意识形态批判的核心要义，即，对作为虚假意识的“幻象”、“误识”的指认，对隐匿在“物”的表象背后的真实的揭示，对压抑在符号界或社会文化象征秩序之下的无意识想象的还原等等。与此相关的是，作为一种科学阐释，意识形态批判总少不了某种特定的从“表面”到“底层”深入探寻“隐匿之物”的深度阐释的理论冲动，因而总是包含了某种从“从上至下”的“垂直关系”或层级分布的论述模式，正如《“批判”的概念》中所包含的那种拜物教-拜物教论述-拜物教批判的渐进模式，或从《手稿》的意识形态的人本主义到《资本论》的拜物教批判的科学认识的“断裂”模式，甚至也包括至少构成了阿尔都塞意识形态理论之核心基础的精神分析（从弗洛伊德的“无意识-潜意识-意识”的精神结构分析到拉康的“想象-镜像-象征”的三阶段理论）和语言学分析模式（语言-言语；能指-所指；符号-象征）。所有这些对事物、表象、符号背后的“真实”、“真理”、“意义”的探寻和阐释，在朗西埃看来，本质上就是一种不平等的支配性话语方式，因此，为了反对阐释的深度模式和层级形式，朗西埃宣称他所极力提倡的“平等”立场不只是一种立场，同时更是一种独特的论述方式：一种类似于“水平分布”（horizontal distributions ）的，其关注点不再是事实与真相之间的“裂隙”（gap），而是重在不同可能性之间的联合形式的“地形学”（topography）。
第二个反向是针对“症候式”阅读所带来的“教学法”（pedagogical）模式。就像阿尔都塞对朗西埃的报告所作出的“精确和严格”的评价，“严格”在此是作为科学性的一种合法性保障而被提出的。在《“批判”的概念》中，我们不难看到作为“学徒”的朗西埃是如何小心翼翼地严格遵守这一科学规范的。文章不仅对原著的引用与解读极其细致耐心，而且用语和结构体例也都中规中矩，这和朗西埃日后那种疏于引用，不作阐释，言语机敏，在各种学科、各个领域之间穿梭游走的非理论、非学科性的话语方式判若云泥。这种科学性的“严格”事实上也与阿尔都塞的“症候式”阅读所强调的一种特殊的“看”和“听”的方式有关。因为要破除“听”与“看”的直接对象性的神话，阿尔都塞要求科学的“听”与“看”必须是双重的，即要能够从沉默和空白处辨认出尚未说出和尚未看到的事物和意义来，因此，一种训练有素的“听”与“看”的能力是必不可少的。尤其是“看”，因为“这个问题涉及的是可见领域与不可见领域之间必然的都看不见的关系”，所以，“症候式”的“看”绝非普通意义上的看，而是一种对“看”的能力提出了特殊要求的看：“为了看到这种看不到的东西，为了看到这些‘忽视’，为了在完整的文章中证明这些空缺，在细心写作的文章中证明这些空白，我们所需要的不是敏锐和注意的目光，而是另一种有教养的新的眼光”。这种所谓“有教养的”眼光（an educated gaze）就是阿尔都塞所强调的“作为哲学家”的眼光。齐泽克曾言阿尔都塞具有一种“唯理论主义者的精英主义”（theoreticist elitism），在此可见一斑。朗西埃后来将这种“严格”的、“有教养”的科学原则统称之为一种“教学法的权威”（pedagogical authority），并将阿尔都塞主义以及一切与之具有相似性的渐进主义或“社会科学”模式的理论，如马克思主义、萨特的介入理论以及布尔迪的社会学等都一概视作“教育学的理论”，且将这种“教学法”母题的源头一直追溯到了柏拉图那里。因此，反教学法的权威不仅是其“弑父”之作——《阿尔都塞的教谕》的立论基础，从更为宽泛的意义来看，它也构成了朗西埃整个以“平等”思想的一个重要基础。就像钱伯斯（Samuel A. Chambers）所说的，朗西埃著作有一个关键性维度，那就是他对“课程”（lessons），对教学（teaching）和教学法（pedagogy）的论辩，这些对于他的整个理论事业而言都是至为重要的。因此，如果说当年给初出茅庐的朗西埃赢得了青年哲学家的荣耀与光环的是这篇严格遵照老师教诲完成的生徒之作的话，那么，之后，促使他在平等思想的反叛之路上渐行渐远的内驱力之一同样也是这篇习作。之后的大半生，朗西埃几乎都在竭尽全力地与这一次成功的合作，与这一篇备受老师器重的处女作彻底划清界限。正如他在其第一本书《阿尔都塞的教谕》中就指出了的，整个《读〈资本论〉》的理论大厦都建立在一种“保守的政治基础”之上。这多少有点像在《“批判”的概念》中朗西埃所分析的马克思的“异化”批判一样，朗西埃的整个学术生涯事实上也成为了对其曾批判的“对象之对象”的倒转。
然而，即便如此，即便在一种近乎公然的否定与反叛上，我们很容易找到这样一种反向的支点，事实上，这篇写于半个多世纪前的初试牛刀的长篇习作却并不像朗西埃所诋毁的那样是彻底遭到了抛弃的。相反，正是在这篇文章里，有诸多也许当时并不太成熟的元素却恰恰显示出了朗西埃日后思想旅程的某些“踪迹”。或者，也可以说，尽管朗西埃后来确实几乎穷尽一生在与其学徒生涯，与这样一个和阿尔都塞的“相遇”时刻道别，但作为“开端”的思想印记却并非那么容易抹除。这种印记并不单纯是指朗西埃处处近乎“过敏症”似的地要与一切和阿尔都塞主义相关的事物撇清干系，或如某些不乏辛辣的批评所认为的，朗西埃处处要与过去一刀两断的敏感症，似乎总难免使人觉得暗含了某种拉康意义上的否定的服从，即一种以“空无”和“匮乏”为前提的“不在”之“在”，或者德里达意义上的“幽灵”的凝视。而更是指，在《“批判”的概念》一文里确实存在着对朗西埃的整个思想进路具有开创性意义的东西，甚至是一些奠基性的或构成性的内容与要素。
其中最为突出的一点就是，文章由“症候式”阅读所带来的一种“问题式”思考方式，即一种避免停留于同一个问题视域之内，而始终与既定存在保持恰当间距，将对象作为一个“问题”提出来的“场所变换”的思考方式，以及将对象与关于对象的论述之间的差异关系作出整体性思考，以此把握对象的“可能性条件”的思维路径。这实际上也一直是朗西埃日后思考政治、历史、美学等问题的主要方式。尤其是他以一种可见、可说、可听、可做的感知分配的独特概念而对人们习以为常的政治、哲学、历史、美学等概念作出新的可能性的理解与分析，就是这样一种“改变问题术语”或“转换场所”的提问方式的实践。正是这样一种方式，朗西埃对穷究概念或热衷于“起源”（origin）与“目的”（telos）之类的本体论思考从来不感兴趣，他的中心关切始终是对对象和概念的可能性的形构与追问，同时也是对现实关系的形构与格局如何才能挪移转换而为另一种可能性的地形学式的探索。他对政治出现的“时刻”（moment）、艺术得以识别的“体制”（regime）的考察等都可视作是这种提问方式的探索。正像洛克希尔所指出的，朗西埃在不同研究领域中所呈现出来的错综复杂的分析背后，一个中心的论题是清晰可辨的，那就是各种建立在矛盾关系之上的实践之出现的历史的可能性条件。这种贯穿于朗西埃思考的核心观念，其实早在《“批判”的概念》中就已有提出，如在该文的结尾，朗西埃说：“如果我们不能解决问题，那么至少我们应该知道在什么场所（terrain）它能得以解决：这是历史的别一种概念”。
除了问题式的切入方式与可能性的视角，《“批判”的概念》中还有另外一种东西是不容忽视的，那就是朗西埃在马克思的“外表化”的阐释中，对一种呈现于事物表象之中的双面性联系的发掘与肯定，即一种以可感知的形式所呈现出来的既是表象，同时又是社会生产关系的双重关联性。尽管这种关联性并非朗西埃的原创，而是阿尔都塞的结构主义式的“双重”阅读早就规定了的。但在侧重点上，朗西埃与老师之间还是发生了一些偏移。在此，有必要稍作说明的是，阿尔都塞的“症候式”阅读其实是以一种历史意识作为前提的，这也是阿尔都塞作为一个马克思主义哲学家的精神特质所在，他的斗争哲学之精髓就在于要在考察资本主义社会生产运动过程的性质的基础上，找寻超越现存秩序的历史动能，最终达成马克思主义的著名使命——“改变世界”。在症候式阅读的“换喻因果性”或“结构因果性”里，作为“不在场的原因”或“消失了的因果性”而存在的“结构”的力量就是这样一种科学的历史动力。不过，在阿尔都塞的社会历史整体框架里，虽然强调历史结构的各种相对独立的环节和构成要素之间是“同时存在又相互依存”的共同关系，但在“归根结底”是由经济基础决定的支配性意义上，还是表明了某种讲求等级次序的结构。有关历史的发展意识也是如此，尽管阿尔都塞将那种同质性的历史连续性和本质切割式的历史划分都视之为历史的经验主义意识形态，因此支持一种复杂的非线性的历史意识，但最终依旧非常强调真实的社会生产关系的固有结构才是确立复杂历史的决定性因素，这也是其症候式阅读的最终目的所在，即通过一番艰苦卓绝的科学的辨识，在不断发现“新问题”（这种问题往往是以问题的答案形式出现的，即以呈现问题的答案而问题自身空缺的形式）的过程中无限接近那个“不在”的真实，这也是“结构”的历史功能或理论效能之所在。
朗西埃在这篇谨遵师道的哲学习作里，虽然对社会生产关系中那种“消失”或“不在”的结构性力量的强调和老师的观点基本一致，但是，对“外表化”或“具象化”的突出则使其与导师的关注点拉开了一定的间距。阿尔都塞试图阐释的是“不在”、“空白”后面的“真实”与“归根结底”，因而着重强调的是作为幻象（visions）的“物”或表象与“真实”的资本主义生产过程及生产关系二者之间的间距。但是，对于朗西埃而言，虽然也强调二者之间的对立，但却似乎更多地看重表象所呈现出来的可见（可感知）与不可见（消失）二者之间的关联。也就是说，如果说阿尔都塞更多的是看重一种表象与表象背后的断裂与层级的话，那么朗西埃则更多地是对一种充满矛盾的双面共在的关系的强调。就像他在此文的结论中所强调的，如果我们要去构想一个关于古典经济学的可能性的概念，那么，必须要考虑的是马克思的科学得以与古典经济学告别的“共同基础”（common ground）所在。因此，他强调：“要理解古典经济学的可能性，就必须要对科学自身的可能性，对其自身与历史的可能性条件之间的关系提出问题。对资本主义生产方式的科学批判只有从这样的一个时刻才是可能的，即其体系自身陷入危机之中时。”这里固然是对老师阿尔都塞的“新问题”或“总问题”的一种回应，但更多的则是对一种充满积极性和生产性矛盾的双面关系的强调，而不是对多元矛盾中的决定性力量的探寻，或“归根结底”式的理论的深究。在朗西埃日后关于“政治”与“治安”两相遭遇（encounter）的政治思想，在其关于有意识与无意识、逻各斯（logos）与“帕索斯”（pathos）保持同一的艺术思考，以及包含两种不同的“文字性”（literarity）之“沉默”的压抑转化的文学政治的探讨，甚至是以一种特殊的“影像-构句”的交织为核心而对电影与文学、影像与叙事的双生共在状态的分析中，都离不开这样一种建立于“共同基础”之上的关系性存在，它们形成了朗西埃思想的一个中心画面：一个苦心经营了半个多世纪的关于“可见”与“不可见”、“可感”与“不可感”同台演示的歧见（dissensus）的舞台，一个在边界线上分裂与联合、独立与“在一起”、相异与相关不断重新组合的流动的共同体。
综上可知，虽然《“批判”的概念》作为一篇哲学习作，再加之师生之间日后并不那么愉适的曲折经历，在朗西埃半世纪以来的学术生涯中似乎是最不值一提，或基本上被人遗忘的一个文本。但无论是从否定性的层面，还是从积极的肯定性的层面来看，这份被当年以“严格”著称的老师阿尔都塞称赞为“严格准确”的长篇报告，在朗西埃的整个思想旅程中，正如阿尔都塞所言，是一种具有“结构的因果性”的开始。而他与阿尔都塞之间的关系，也正如阿尔都塞的另一高徒巴利巴尔所一语道破的：“也许与‘断裂的哲学家’之间的断裂，永远不可能那么‘干净’”，因为，朗西埃与阿尔都塞之间既背离又内在纠缠的复杂关系，所表达的无非是“一种被扭曲的忠诚。”
本文原载于《马克思主义美学研究》20卷第2期。作者谢卓婷，长沙理工大学文法学院副教授，上海交通大学博士研究生，主要研究西方马克思主义美学。本文系国家社会科学基金重大项目“当代美学的基本问题及批评形态研究”（项目批准号：15ZDBO23）阶段性成果。