休谟是一个主观唯心主义者，关心与爱好文艺和美学，他把美看成是主观产物，认为美不是事物本身的属性，它只存在于观赏者的心里。认为审美趣味带有主观感情色彩，这是休谟的一种新创造。他特别重视想象的作用，并运用到对作品的批评标准上去。他提出文艺批评的两条原则，一是要把作品摆在特殊的历史情境中去看，二是要了解作品的目的。休谟的这篇论文用心理学分析的方法探讨审美趣味，虽有一定的局限性，但他的看法主要是对文艺作品而说，在当时和以后都有较大影响。

3、（法）狄德罗:《美之根源及性质的哲学的研究》（《百科全书》第二卷，梁从诫译,广州花城出版社2007年版）

此文创造性地提出了“美在关系”的新颖见解。认为“组成美的，就是关系”，“我把一切本身有能力在我的悟性之中唤醒‘关系’这个观念的性质，都叫做外在于我的美；凡是唤醒这个观念的性质，都叫做关系到我的美。”所谓“关系”有两类，一类是实在的关系，是基础、本质，决定事物的美或丑，是不依审美主体的主观意志为转移的；一类是察知的关系，即“存在于我们的悟性之中”，被人们所察知，引起人们相应的美感的关系。前者构成实在的美（即“身外的美”），后者构成悟性中的美（即“与我有关的美”）。后者是对前者的感知或反映。狄德罗否认“绝对美”的存在，认为一切美都是体现了一定关系的“相对美”，美的性质随着关系的改变而改变。狄德罗“美是关系”的论断肯定了现实美的存在，坚持了美的客观性和美感对美的依赖关系，把审美对象实体的知觉转到对关系的知觉上，拓宽了审美探索的领域，对启蒙运动以后的美学理论产生了深远影响。

4、（德）席勒：《论朴素的诗和伤感的诗》（《古典文艺理论译丛》1961年第二册）

席勒根据诗歌中理想与现实、自然与艺术的关系把诗分成讽刺的、哀歌式的和田园诗式的三种。讽刺诗或是假装严肃或是嘻笑怒骂，以我们同自然日益疏远的距离以及理想和现实之间的对立为对象；对于我们失去自然以及理想的不可企及表示哀伤则是哀歌所表达的情感；田园诗则是对自然和理想的现实化的表现，哀歌所悲悼的那种疏远的自然和不可企及的理想，在田园诗里成为一种已经实现的幸福处境。

5、（德）立普斯：《论移情作用，内模仿和器官感觉》（《现代西方文论选》，上海译文出版社1983年版）

在此文的前一部分，利普斯认为审美欣赏活动、审美的对象、审美的内容及审美快感等其实都包含在移情概念里，即可以用移情来解释审美活动。审美欣赏是主体把自我的情感投射到对象上的移情。审美的对象是经过移情的主体灌注了生命的有力量能活动的形象，而并非实在的物体。审美的内容其实就是主体自己的生命。审美的快感是一种对对象的欣赏，即是对移入了主体情感的自我的对象的欣赏。所以审美移情的结果是物我合一，“对象就是我自己”，“自我和对象的对立消失了”。应该说这里包含着深刻移情美学思想。在后一部分，利普斯又转而分析一般移情作用。其实上，利普斯一直将移情视为一个具有广泛的包容性的基本的心理学概念。

6、（唐）司空图：《二十四诗品》

探讨诗歌创作，特别是诗歌美学风格问题的理论著作。它不仅形象地概括和描绘出各种诗歌风格的特点，而且从创作的角度深入探讨了各种艺术风格的形成，对诗歌创作、评论与欣赏等方面有相当大的贡献。

7、（清）李贽：《童心说》

“童心”就是真心，“一念之本心”，实际上只是表达个体的真实感受与真实愿望的“私心”，是真心与真人得以成立的依据。李贽将认知的是非标准归结为童心。他认为文学都必须真实坦率地表露作者内心的情感和人生的欲望。在李贽看来，要保持“童心”，使文学存真去假，就必须割断与道学的联系；将那些儒学经典大胆斥为与“童心之言”相对立的伪道学的根据，这在当时的环境中有它的进步性与深刻性。

8、（清）王国维：《古雅之在美学上之位置》（教育世界第144期(1907年)）

“古雅”是该文章的核心概念，在文章中王国维提出了“古雅”也是关于形式的论断，他通过分析古雅的性质和特点阐述了其在美学中的位置。这篇文章的作用不仅在于康德美学理论的介绍，而且建树了他自己的理论学说，开始了王国维在其美学理论体系中至为重要的关于艺术本原问题的探讨，文章显示了他两个重要观点：一是不一定是天才的艺术家创作的,但是“若与天才制作之美术无异者”,同时,它必须又是“而又决非利用者”的艺术，二是艺术超功利性的观点。

9、蔡元培：《以美育代宗教说》（中国音乐教育1991年第6期）

蔡元培是我国近代史上的一位伟大的教育家,他提出了“以美育代宗教”的主张,这是他的美育思想的核心。在这篇演说词中蔡元培通过对宗教本质的欺骗性进行揭露,使人们认清宗教的本质,进而改变了宗教不可动摇的、神圣不可侵犯的地位，通过批判“美育之附累于宗教者,常受宗教之累”揭示了宗教的局限性,阐明了以美育代宗教的必要性问题。同时，文中还对美育的作用作了多方面的阐述,其中最主要的作用是陶冶人的情操,培养完人。

10、朱光潜：《论美是客观与主观的统一》（哲学研究1957年第4期）

对于美的客观性与主观性,自然性与社会性的问题，作者就着文艺界围绕着其过去的美学观点进行的批判和讨论,发表了关于这个问题的新认识，他接受了存在决定意识这个唯物主义的基本原则，根本上推翻了过去的知觉创造形象的主观唯心主义。他认识到了自己主观唯心主义的基本出发点的错误,还有那种只承认美的纯粹客观性的观点都是无法解决美学中“美是什么”这个难题的，经过一番思考，他最终得出了美是客观与主观的统一的结论，并在文中进行了深刻的论证。

11、朱光潜：《美学中唯物主义与唯心主义之争——交美学的底》（哲学研究1961年第2期）

经过这几年的讨论，一般人对冷门的美学性却越来越浓厚了，但是在讨论却也出现了不健康的风气。人人都把马克思列宁主义美学招牌背在自己身上，把唯心主义的帽子扔给对方，这并不符合党所号召的革命性与科学性的统一的精神，文章中对马克思美学中的基本问题反映论问题、实践问题作了讨论，批判了美学讨论中玩弄概念的现象，提出在美学上，唯物主义和唯心主义的概念可以相互转化的关系。

12、蒋孔阳：《美感的心理功能》（学术月刊1989年第6期）

心理学家一般都把人的心理功能分为理智、意志和感情三种。美感虽然是人的各种心理功能的综合表现,它也离不开理智和意志,但无疑的,感情占据着主要的地位,发挥着主要的作用。理智和意志,到了美感中,都化成了感情。探讨美感的心理功能主要探讨感情在“心物感应”过程中，不同的层次和不同的表现。因此，美感的心理功能不是单一的，而是多元的，应当从多方面来探讨。

13、蒋孔阳：《美在创造中》（文艺研究1986年第2期）

有正必有反,有肯定必有否定。美学史上,许多美学家孜孜矻矻,探讨美的本质和普遍规律,力求给美找出一个最恰当最完满的定义。然而,由于美太宽广了,太丰富，人们总是无法给美下一个满意的定义。其实，作为人类社会现象之一的美，同社会一样也是在不断地变化和创造，没有固定不变的美，无论是人类社会还是自然界中的美都是随着条件的变化而不断变化的。

14、蒋孔阳：《美学研究中的理性和感性》（文艺研究1999年第3期）

本文指出理性和感性的关系是美学研究中一个说不完的话题,西方许多强调感性的当代理论与西方传统理论及中国古代美学的有关思想可相互发明相互补充于我们立足理性精神建设具有中国特色的马克思主义美学体系有着重要的借鉴价值。

15、胡经之：《论审美体验》（北京大学学报<哲学社会科学版>1986年第4期）

审美体验,西方有人认为即是“想象”,有人认为是“灵感”或“直觉”，许多哲学家都有关于审美体验的独到看法，审美体验的探讨是解决艺术之为艺术的内在结构的根本性问题，是研究艺术的审美特征问题的关键所在，对这个问题的深入探讨，将有助于解决艺术是什么和艺术与非艺术的根本界限这一系列美学核心问题。

16、蔡仪：《形象思维的历史渊源和当前问题——论形象思维问题》（河北学刊1987年第5期）

形象思维这个问题,是美学理论中一个非常重要的问题,关系着美学究竟用什么观点。走什么道路;关系到美的认识能否是真正对于美的认识,也关系到美感能否有正当的美惑；还关系到美学能否成为真正的科学。由于形象思维这个术语，无论从哲学、美学或文艺理论的历史上看,都没有这样的习惯用语,直至苏联作家高尔基和法捷耶夫才正式用它,但至今作为学术用语似乎还大成问题.有些人明显地批判它,也有些人口头上承认它而实际上否定它，我们既然承认它是美学理论中的一个重要问题,认为它关系着美学的能否成为科学。这就要求我们对它进行比较充分的研究,比较切实的论述.才有可能使形象思维的意义得到令人满意的理解。

17、蔡仪：《艺术的典型形象》（文艺理论与批评1992年第4期）

典型形象是艺术理论的重要问题，文章首先论述艺术的典型理论的历史渊源及其根本意义，然后更进一步具体地论述艺术作品中的典型人物形象和典型环境形象及典型情节形象。提出了对于典型理论的认识：我们对于典型的规定，包括事物的典型和人物的典型，都要以特异的现象或突出的个别性显著地表现着事物的本质或普遍性。

【主流部分】

18、朱立元：《论西方美学发展的两条主线》（文艺理论研究1999年第3期）

一部西方美学史，充满着曲折崎岖，思潮奔涌，流派更迭，可谓波澜起伏，纷坛复杂。然而，其中并非完全没有轨迹可寻、脉络可找。在我看来，在西方美学两千多年错综复杂的演进过程中，时隐时显、时曲时直地贯穿着两条既相对立又相联系的发展主线，我将它们分别概括为理性主义和经验主义。本文拟就这两条主线如何贯穿于西方美学发展进程这一点作一概述。

19、彭立勋：《西方美学史发展脉络探讨》(南方论丛2004年第4期)

本文认为将全部西方美学思想发展纳入某种持续不变、以一贯之的对立线索之中的做法,不符合西方美学史的实际情况。不能将对于哲学史发展的某种理解机械地套在美学史上,而完全忽视美学史本身的特殊性和复杂性;也不能把西方美学史发展过程中某个时期和阶段产生的美学思潮对立加以泛化,以偏概全,作为贯穿全部西方美学史的基本对立线索。论文按照“具体情况具体分析”原则,用分段研究的方法,对西方美学历史发展各个时期和阶段的思想变化、理论走向、基本特点和前后联系等作了分析和概括,并由此对西方美学发展的基本脉络进行了动态的描述,力求揭示出西方美学发展演变的内在规律。

20、杨春时：《从客体性到主体性到主体间性——西方美学体系的历史演变》（烟台大学学报<哲学社会科学版>2004年第4期）

西方美学体系的历史演变,以相应哲学范式的历史演变为基础。古代西方哲学关注实体本体论,具有客体性特征,古代西方美学因而表现为客体性;近代西方哲学关注认识论,近代西方美学表现为主体性;现代西方哲学关注生存论,现代西方美学表现为主体间性。从客体性到主体性再到主体间性的范式转变,勾勒出西方美学体系的发展脉络,是今天建设中国现代美学的重要思想资源。

21、李泽厚、王德胜：《关于哲学、美学和审美文化研究的对话》（文艺研究1994年第6期）

这是一篇关于中国美学的发展状况的文章，文章以对话的形式对李泽厚先生“人类学本体论”的思想作了简要阐述，同时李泽厚先生关于美学与哲学的关系，50年代到90年代中国美学研究的价值，中国美学学术发展进程，美学学科定位，以及中国美学发展方向的一些观点，对中国美学研究工作是非常有意义的。

22、蒋孔阳：《关于马克思主义人类学美学的思考》（文艺理论研究1997年第2期）

美学是研究人的，人类学也是研究人的，二者之间应当有一些联系，应当把二者联系起来研究。从根本上说马克思主义的美学理想就是追求人的全面发展，包括人类学美学在内的马克思主义美学不仅有一套完整的思想，而且从人的审美关系和审美实践活动体系出发追求人的全面发展和全面解放，这是一个常新的逻辑起点。尽管世纪很可能仍然是科技大发展的世纪人的审美创造在形态上在过程性上也会呈现出这样那样的景象，但人的审美创造的总的方向应该是明确的。

23、肖鹰：《论美学的现代发生》（中国社会科学2001年第2期）

探讨了美学作为一门独立学科在现代社会获得确立的根源、社会价值和文化意义。作者认为,虽然美的观念和对美的思考古已有之,但美学学科的确立却是现代社会发展后的产物;作为独立的现代人文学科,美学不是一般地研究审美和艺术的本质特征、发展规律,而是在其对审美艺术的阐释中渗透了现代人文精神的价值原则——美学是现代人文精神活动的一个基本形式。

24、陈望衡：《20世纪中国美学的本体论》（哲学动态2001年第4期）

中国有着五六千年的文明史,有着极为丰富的美学思想。而且中国古代的美学在世界美学之林独树风采,对亚洲、欧洲的美学有着重大的影响,这是众所公认的。但是中国在20世纪前并没有形成一门可以称之为美学的学科。现代形态的美学是从西方传入的。美学是以研究人类的审美活动为任务的,审美活动中美是关键词,美的创造与美的欣赏是美学研究的中心。因此,美的本质、美的本源、美的特征是美学本体论所要研究的三大问题,而美的本质是美学本体论的中心问题,所谓美的本质即美为何。美的本质与美的本源是不同的,美的本源是说美从何来。美为何与美从何来,都属于美学本体论问题。

25、陈望衡、张黔：《中西美学本体论比较》（民族艺术研究2003年第3期）

中国美学以自然为本体,自然即为道,美的最高境界是道,也就是自然;西方美学以神为本体,一直将神看作是美的最后归属。道在中国文化是有与无的统一,它不是言语的对象,中国古代文论认为“言不尽意,立象以尽意”。与此相关,美学重视象,认为美在意象形以及意象的升华——境界,对意象与境界的把握是通过体验来完成的,因此中国美学重视体验的方式。西方美学以神为本体,而神又是通过言来布道的。语言与逻辑、分析有必然联系,与之相关,西方美学重视认识,美是认识的对象。这就形成了西方美学的认识论传统。

26、周来祥：《论哲学、美学中主客二元对立思维模式的产生、发展及其辩证解决》（文艺研究2005年第4期）

本文提出哲学、美学中主客二元对立有四个特点:一是二者有内在的本质的差异;二是这种差异是"正相反对"的关系;三是一方的存在正由于截然相反的对方的存在,失去了对方,也就失去了自己;四是对立双方如果不能相互联系、相互融合、相互转化,就无法和谐统一。本文认为,古代哲学、美学中的主客体关系是素朴和谐的,主客二元对立的思维模式是近代的产物。在近代、现代和后现代哲学、美学的发展中,主客二元对立的思维模式经历了产生、发展和极端化的嬗变历程。主客二元对立的辩证解决是马克思的理论贡献之一,但理论的解决还不是现实的解决、实践的解决。哲学和美学中的主客二元对立的消除,还需要后人的不懈努力。

27、张法：《美学：走向新的存在方式》（哲学动态2001年第5期）

1960年以后,东西方美学发生了一种根本性的变化。从人文科学的宏观角度来理解这一变化具有重要的意义。一是西方文化思想自身的演变,从现代到后现代的变化;二是全球文化思想的演变,在西方文化与全球各文化的互动中,西方文化朝向一种与全球各文化更接近的形态。而这两个方面(西方的后现代转向和全球一体化的深入)本身就有一种内在关联,它们共同代表了美学向新的存在方式的迈进。

28、朱立元：《略谈马克思实践观的存在论维度及其美学意义》（马克思主义美学研究2008年第1期）

关于美学的存在论根基,马克思比海德格尔留下了更早、更深刻的思想表达。实践存在论美学决非把马克思海德格尔化,而是实事求是地恢复马克思实践观中包含的存在论维度。马克思的存在论思想是以实践论为基础、通过实践来实现的,实践是人的现实的、具体的、历史的生存活动和基本存在方式。实践存在论美学的主要依据是马克思把实践论与存在论有机结合的基本思路,这一思路对美学研究和美学学科建设有重要理论和现实意义。

29、俞兆平：《现代性视野中的马克思主义美学》（天津社会科学2008年第2期）

本文认为,国内马克思主义研究界,对从现代性视野审视马克思主义美学关注不够。现代化进程在文明正值增长的同时,也带来了负值效应。这一双向逆反的趋势,同时在马克思主义美学中表现出来。马克思、恩格斯认同历史现代性,因为它推动物质文明的进步、确立人的实践主体性、促使人的全面自由发展、形成文艺学科的审美独立等;同时,他们也对现代性的负面效应,如人文精神失落、人的异化、自然生态失衡、唯科学主义思潮等,提出质疑与批判。对现代性所带来的危机,马克思、恩格斯寻求各种解决途径,在美学方面,他们肯定善恶相生推进历史,重视审美、文化这一特殊的批判、重构的力量,标举人本主义与自然主义的融和统一为终极的美的境界。

30、肖鹰：《科学中的审美主义》（文艺研究2005年第1期）

本文集中讨论了20世纪科学发展中的审美主义思潮。作者在深入把握爱因斯坦、狄拉克、海森堡等20世纪重要科学家的科学思想的基础上，以20世纪科学发展为背景，分析了科学审美主义的基本观念和思想根源，并且将之同艺术中的审美主义作了深入比较。在充分阐释科学审美主义的主要内涵和思想根源的基础上，作者特别指出了科学审美主义在面对20世纪科学揭示的新宇宙图景时的形而上意义。

31、杨春时：《从实践美学的主体性到后实践美学的主体间性》（厦门大学学报<哲学社会科学版>2002年第5期）

实践美学的哲学基础是主体性,主体性是启蒙时期的哲学、美学思潮。主体性美学不能解决审美作为自由的活动和真理的体验何以可能的问题。因此,现代美学必然转向主体间性。后实践美学是主体间性美学,它把存在不是看作主体对客体的支配,而是看作自我主体与世界主体的共在,审美则是这种主体间性的彻底实现。

32、易中天：《中国美学史的内在逻辑与历史环节》（武汉大学学报<人文科学版>1990年第1期）

无论是以历代王朝的更替为线索来书写中国美学史,抑或是把中国美学史分为“发端”、“展开”和“总结”三阶段,都是非逻辑、非历史和非美学的分期法。因为在这里,我们看不到中国美学自身运动的内在原因和逻辑线索,看不到每一阶段作为历史环节必然产生的根据,也看不到后一环节对前一环节的否定和扬弃,因此也就没有实质上的意义和理论上的价值。事实上,中国美学史的分期,决不是学究式的经院哲学问题;它的意义,也决不仅仅只是为中国美学史的撰写提供划分章节的便利。正如我们将要证明的,它不仅关系到对中国古代社会性质的界定和对中国传统文化的总体评价,而且更重要的是,它在实质上要回答的,乃是中国美学的本质特征和内在逻辑。

【前沿部分】

33、（美）阿瑟·丹托：《艺术终结后的艺术》（世界美术2004年第4期）

阿瑟·丹托“艺术的终结”的观点，曾引起广泛的争议，在本文中，他就这种观点的本义，及其在一种宏大叙事中与马克思、黑格尔的关系做出了陈述。并指出，艺术家愿意随时使用所需的任何东西，而完全不顾及纯粹性，以及他们绝对自由游戏的精神，就正体现了后历史的精神。

34、（斯洛文尼亚）阿列西·埃尔耶维奇：《美学：艺术哲学是还文化哲学》（郑州大学学报哲学社会科学版2003年3月36卷第2期）

后现代语境下的“艺术终结”问题，在黑格尔那里可以找到明显的哲学根源；艺术的终结随之导致了作为艺术哲学的美学的终结。在后现代时期，随着艺术日益被纳入保持中立的商业文化的范围，它已失去了批判的潜质和揭示真理的功能。进而言之，这种艺术的转向必然带来美学的转向，使作为艺术哲学存在的现代美学最终让位于作为文化哲学存在的后现代美学。

35、（美）伯林特：《环境美学的发展及其新近问题》（世界哲学2008年第3期）

环境美学的出场,既与审美对于环境的关注之应用相关,又同当代艺术拓展自身而走向环境有关。正如我们的艺术概念已经被拓展一样,我们对环境的理解因而也得到了拓展,从“被拓展的环境感”到“环境经验”都由此凸显了出来。作为一个相对较新的概念,“鉴赏环境”的观念也拓展了环境的意义,关于自然的美学亦必须被考虑在其中。此外,环境美学与自然美学、环境美学与应用美学、环境美学与环境伦理学、艺术与环境这四大关系,已构成了当前研究的重要问题。环境美学更广阔的未来正在逐步地展现出来,这是因为,“环境价值”在人类生活当中居于核心地位。

36、曾繁仁：《生态美学:后现代语境下崭新的生态存在论美学观》（陕西师范大学学报<哲学社会科学版>2002年第3期）

生态美学产生于后现代语境之下,同现代化所造成的环境恶化、核威胁等人类生存状态的恶化以及现代深层生态学的发展密切相关。它实际上是一种生态存在论美学观,对新时代美学观念的转向、文学批评视角的丰富、生态文学的发展以及我国传统生态智慧的发扬具有重要作用。生态美学的继续发展还要解决学科自身的建设以及正确对待“世界的返魅”、对现代性与科技的态度、与实践美学的关系等一系列十分重要的问题。

37、曾繁仁：《试论生态美学中的生态中心主义原则》（河南社会科学2003年第6期）

生态美学在美学的发展过程中最重要的突破就在于从“人类中心主义”过渡到“生态中心主义”。学术界对于这种“生态中心主义”的看法分歧甚大,有人批判其为“反人类”。这其实是一种误解,因为“生态中心主义”中的“生态平等”是人与万物在“生命环链”之中的相对平等,而不是绝对平等。因此,它实质上是对于人的生存权利的充分尊重与保护,是一种更具普适性的人道主义,所以,它不是“反人类”的。生态中心主义原则对于以海德格尔为代表的当代存在论美学突破“人类中心主义”走向“生态中心主义”起了决定性的作用。这就是海德格尔的“天地神人四方游戏说”美学观的提出。

38、谭好哲：《美学民族化与本土性问题的叩问》（江西社会科学2005年第6期）

全球化与本土化是当代世界发展的一体两面,是一个趋向相逆的矛盾运动过程。现代美学研究的民族化正由此而获得其合理化的社会存在基础。在全球化的语境中,对美学研究与民族发展和本土文化创生之间的内在关联有一种深切的理解和正确的处理,并寻找到美学研究和民族文化互依共生的联结通道,是美学民族化由理想生成为现实的先决条件。而在这其中,问题意识的确立,尤其是与全球化的进程相关联的本土性问题的叩问和凸现,又成为中国现代美学学科建设走向民族化的关键所在。

39、王元骧:《审美:现代人的自我拯救之道——对于美育现代意义的哲学思考》（湖南社会科学2005年第4期）

自资本主义工业社会以来,由于异化劳动把劳动变成仅仅是人们为了求生活命的手段而使人完全丧失了对自己工作本身的兴趣和爱好,从而使劳动对人来说成了一种苦役。这种状况伴随现代科技文明的发展不仅没有消除,反而进一步加剧。所以许多思想家和艺术家都主张要使之有所改变,必须从拯救人的情感,使人在劳动中摆脱外部和内部的强制,重建对自己工作的兴趣和爱好入手。本文认为审美所带给人的“自由愉快”对于拯救人的情感、抵制当今社会物对人的奴役,消除异化劳动造成人自身的异化,维护自身生存意义和价值,使人拥有真正意义的人的生活,具有不可忽视和不可低估的意义。

40、叶朗：《从中国美学的眼光看当代西方美学的若干热点问题》（文艺研究2009年第11期）

美在意象。艺术也是向人们呈现一个意象世界，从而使观众产生美感（审美感兴）。美和艺术（意象世界）是对“自我”的有限性的超越，是对“物”的实体性的超越，从而回到本然的生活世界，回到人的精神家园。本文从植根于中国美学的这种基本观点出发，对当代西方美学的若干热点问题进行讨论，包括自然美、艺术与非艺术的区分、“艺术的终结”及“日常生活审美化”问题，并提出自己的看法。

41、叶朗：《中国的审美范畴》（艺术百家2009年第5期）

过去我们国内出版的美学原理著作和教材,在讨论审美范畴时,一般都局限在西方文化的范围之内,我们谈的优美与崇高、悲剧与喜剧、丑与荒诞等等,都属于西方的审美范畴。长期以来,学术界的朋友们一直在考虑,我们有没有可能从中国文化史、中国艺术史中提炼出若干审美范畴,并把它们纳入美学基本理论的框架。其实,在中国文化史上,受儒、道、释三家影响,已经发育了若干在历史上影响比较大的审美意象群,形成了独特的中国的审美形态(大风格),从而结晶成为了中国独特的审美范畴。概言之,"沉郁"概括了以儒家文化为内涵、以杜甫为代表的审美意象的大风格,"飘逸"概括了以道家文化为内涵、以李白为代表的审美意象的大风格,"空灵澄澈"则概括了以禅宗文化为内涵、以王维为代表的审美意象的大风格。本文从审美形态与审美范畴的定义讨论出发,分别对沉郁、飘逸、空灵这三个范畴的文化内涵和审美特征作了一些分析。

42、张法：《美学与中国现代性历程》（天津社会科学2006年第2期）

中国美学从20世纪前半期的四模式，到20世纪五六十年代美的本质的四派，再到改革开放后的四种演进关结，基本上是在世界主流文化影响下的一种中国现代学术建构，当中国经历一百多年的奋斗而进入崛起的态势，且处于一个全球化时代多种文化并存的重要性日益突显的时候，一种把中国美学资源在理论上融入世界学术通用规则，以重建中国现代美学的本土形态，或许象征了中国现代性的另一面。

43、刘悦笛：《哲学如何剥夺艺术——当代“艺术终结论”的哲学反思》（哲学研究2006年第2期）

“艺术死亡”、“艺术史结束”“人人都是艺术家”的呼声,在当代欧美美学界和艺术界越来越高,对中国本土的美学和艺术也开始产生重要影响。这些“空洞口号”既非艺术家也非纯美学家所创,而是肇始于当代美国分析哲学家阿瑟·丹托的“艺术终结”的宣称。然而,在这位原创者那里:其一,(艺术)终结(end)≠死亡(death);其二,(艺术史)终结≠结束(stopping)。实际上,丹托“艺术终结”观念的背后隐含着丰富的思想意蕴。

44、代迅：《艺术终结之后:黑格尔与现代美学转向》（江西社会科学2009年第1期）

在黑格尔提出"艺术终结论"以来100多年的时间里,现代艺术与美学发生了极其重要的转向。一方面,作为艺术精英的前卫艺术从审美走向审丑,美学正演变为丑学;另一方面,传统艺术总是力求将艺术与生活区别开来,相反,在作为日常生活的当今大众审美文化中,生活走向艺术化,艺术走向生活化,艺术与生活的界限日渐模糊并趋于消失。黑格尔和现代艺术演变及由此产生的美学理论转向之间有内在的关联。深入研究这个课题,对于理解当今中国艺术,推动当下中国美学的发展具有重要意义。

45、侯敏：《现代新儒家美学体系解析》（广西师范大学学报(哲学社会科学版)2009年第4期）

现代新儒家在广阔的文化背景中重铸民族文艺美学之魂,对人伦世相、心迹情怀、生命意趣和审美感兴等中国美学观念,进行了庄严的历史和美学透视,使中国审美精神显露光芒,从而为建构中国特色的美学体系做出了宝贵贡献。

46、傅守祥：《审美范式的世俗化：艺术哲学的重构与审美风尚的改变》（探索2007年第2期）

大众文化的主流化发展和审美生活化图景的弥散,使当代美学走出经典美学的认识论路径、本体论路径和心理学路径,进入新的理论整合期,艺术哲学的视野明显扩大并形成与生活世界的双向互动和深度沟通,审美风尚逐渐偏重功利性,世俗性的审美趣味基本取代了崇高与理想,但是这其中潜藏着的审美文化超越性消退的危机值得关注。随着人们对大众文化内在特征的体认加深,一个多元文化形态协调发展的文化新格局必将到来。

47、陈望衡：《审美历史演化中的身体境遇——试论身体美学何以成立》（西北师大学报<社会科学版>2007年第2期）

随着美学从“类神学”到“精神哲学”、“心理学”直至“艺术生理学”、“审美经验现象学”的历史演化过程,身体从传统美学视野里理念、精神的附庸成为自身拥有独立价值,并且肉体与心理或灵魂深度交融的“未被撕碎的身心统一体”。作为审美客体,随着对身体耻感的剥离,人类基于身体自我欣赏的自恋得到正名;作为审美体验者,身体从形而上美学谱系中精神往下流溢、理念获得分享的“美的末端”,被理解成审美体验活动的“第一入口”;作为审美创造者,身体也走出了传统美学中的缺席状态,身体的活力被视为审美创造的“第一推动力”,创造者的“身体状态”同时也被视为“情感状态”、“心理状态”。心理学美学、生命美学、现象学美学、存在主义美学等对于美学思维路径的开拓,极大程度上改善了身体的境遇,并且为身体美学的成立奠定了理论基础。，

48、理查德·舒斯特曼、曾繁仁：《身体美学：研究进展及其问题——美国学者与中国学者的对话与论辩》（学术月刊2007年第8期）

舒斯特曼认为,在古希腊和中国的传统中,美的事物以自己的方式含有一种伦理的成分。身体美学是对传统美学的一个拓展而不是解构。对康德和黑格尔的一些观念的扬弃并不等于放弃美学全部的传统和结构。身体美学更大的想法是,它比整个人更宽,包含了整个社会、整个环境,因为我们从来不能成为一个孤立的身体(body)。性经验不一定是对一件艺术品的经验,但符合最重要的审美经验概念的条件。曾繁仁等认为,改善人的生存状态、艺术化的生存、生存权等问题,归根结底是对身体的关注或者关系到人的生存问题。审美的情欲与色情之间应该是有界限的,色情与健康的情欲的区别在于作者的态度和艺术的表现,是为了表现情感还是有意宣扬某种生理欲望,以及作者对女性的态度是玩弄还是尊重。美学作为人文学科,它对文化和生活肩负着提升和评判责任,不应忽视这种责任。

49、陶东风：《日常生活审美化与文艺学的学科反思》（中南大学学报<社会科学版>2005年第3期）

日常生活的审美化打破了审美活动与日常生活的界限,使得审美活动与审美因素大举进入日常生活空间(如美容院、健身房、街心花园、购物中心、旅游胜地等)。面对这种现象,美学与文艺学工作者应该突破审美活动的自律性观念,打破美学研究的传统对象,关注日常生活的审美化并寻找美学研究的新的生长点;同时,必须警惕日常生活审美化中存在的新的不平等现象,批判性分析新媒介人阶层的社会角色与意识形态,揭示审美化与大众消费主义意识形态以及市场逻辑的合谋。

50、王德胜：《视像与快感———我们时代日常生活的美学现实》（文艺争鸣2003年第6期）

在今天的日常生活中，康德所反对的，却恰恰在以一种压倒性优势瓦解着康德所主张的：过度“享受的生活正在不断软化着理性主义者曾经坚强的思想神经，为了口味的感官而极力营造过剩和多样性”正在日益成为一种我们时代日常生活的美学现实。人的日常生活把精神的美学改写成为一种“眼睛的美学”。视觉感受的扩张不仅造就了人在今天的审美艺术想象，同样也现实地抹平了日常生活与审美艺术的精神价值沟壑。日常生活审美在这样一种极端视觉化了的美学现实中，与人在日常生活里的视觉满足和满足欲望直接相关的视像的生产与消费，便成为我们时代日常生活的美学核心。

51、王德胜：《美学的改变——“感性”问题对中国美学的意义》（文艺争鸣2008年第9期）

崛起于20世纪90年代，“文化研究”借力而获得迅速展开的审美文化批评与80年代的中国美学研究都存在着一个“如何确立感性自身意义”的问题。从80年代到90年底，“感性”问题由理论向实践、认识系统向生活存在本体的现实转移，文化研究的引入与展开为中国美学带来了新的可能。它既改变了20世纪80年代中国美学的存在格局——以“审美研究”为中心的理论建构工作的式微，同时也为更加有效地建构美学与当下生活的关系提供了方向——在肯定的意义上完善生活的美学价值。

52、周文杰:《游戏与审美救赎:马克思美学的当代意义》（湖北大学学报<哲学社会科学版>2010年第5期）

马克思的伟大在于他用“人类解放何以可能”终结了传统哲学的“世界何以可能”的话题,面对工具理性与物质暴力的挤压与裹挟,马克思美学怀着对人类生存的深情关切,肩负起批判与创造的使命,提出从“必然王国”走向“自由王国”的审美解放与救赎路径：即人类只有走入审美的“自由王国”与游戏实践中,才能找到精神家园,实现真正救赎。游戏源于审美,因而本真;游戏基于主体间性,因而自由,能够创造与超越,也使存在的全部意义得以澄明和确认。游戏作为人与世界主体间深层交往并创造意义世界的自由精神实践,完成了审美救赎,也实现了最本真的"诗意栖居"。这是游戏的魅力,更是马克思美学历久弥新的全部秘密。