刘旭光（1）
摘要：美学中的取消论者试图利用语言哲学的语义分析，消解“美”的存在论基础，进而质疑美学的必要性。这种作法的错误在于：美不是分析出或者提炼出的，而是建构出、反思出的。把一个建构与反思的结果当作是一个分析的对象，这是以维特根斯坦为根据的分析美学的真正的错误。同时把对理论科学的要求强加到实践哲学中，这是美学的取消论者的根本错误。对美的本质的每一次规定，都是对一个价值理想的表达，正是这种价值理想，使得美学是一门具有鲜明的意识形态性的人文学科，而不是一门建立在概括与抽象基础上的经验科学。在这样一种价值与理想的设定过程中，体现着美学的深刻的理性内涵：美的本质实际上是被理性建构出的，是“自由理性”的结果。作为一种理想与价值的“美”是不能没消解的，作为一种人文学科的“美学”，它的启蒙与教化的意义是不容被消解的。美不是一个错误，美学也不是错误的，我们只是错误地要求了它们。
关键词：美、美学、取消主义、理想
在我们的时代中，精神生活的真正危机是：我们的肉体与官能渴望沉浸于享乐之中，以获得诸种欲望满足所带来的快适，以及诸种本能受到刺激后的宣泄。这是一个享乐的时代！享乐的大行其道使得我们对肉身，对感性，对满足，对沉醉有一种挥之不去的迷恋，在这种迷恋面前，宗教沦为享乐之后的安慰剂而道德被解构了，文化生产变成了满足这种迷恋的手段，——这就是我们的时代的危机。
审美现代性的出现是针对这一危机的，德国古典美学为克服这种危机建构出一种“自由理性”（黑格尔），一种“自由愉悦”（2）（康德），一种自由的人类行为（席勒），这种行为不被功利性控制，不被欲念控制，并且让精神处在一种真正的“自由状态”。这种状态的实现被寄托给了两种行为：“审美”和“艺术”。这种自由状态也被上升为人的理想，既“审美的人与全面发展的人”：这就是审美被寄予厚望的现代审美主义的根源！所以，“美”在近代以上被上升到与真与善同等的地位。如果说在近代之前“美”意味着“完善”，那么自19世纪以来，美就意味着“超越性的精神愉悦”。
但这个审美现代性不可避免地设定了“美”的存在，这是现代美学的致命伤。“美”一直处在一种存在论的困境之中：如果把“存在”理解为存在者的实体性，那么“美”就会因不具备实体性而丧失本体性的基础，“美学”也就会丧失实对象，这就使得美和美学都需要为自己的存在而辩护；如果把“存在”理解为一种主体性对象的生成与显现的过程，理解为一种状态，那么它将缺乏明确的“对象性”，因为它不是一个可以“直观的对象”，而是一个“直观的结果”，这就使得“美”根本不能成为一个认知的“对象”。这两种存在论都会使“美学”丧失其对象，从而丧失其学科性。这个问题意味着，美和美学本身包含着一种存在论上的暧昧——它缺乏实体性却在反思与表述中被实体化了。这种暧昧在这个分析与批判的时代，变成了毁灭的种子，对于“美”和“美学”的取消主义抓住了这种暧昧并进行攻击，使得“保卫美，保卫美学”这样的题目成了不得不作的文章。
一、维特根斯坦的“僭越”
从存在论角度对美和美学的取消，最基本的理论工具是维特根斯坦的分析理论。一些理论家沿着维特根斯特的思想方法和与其关于美与美学的一些支言片语，演绎出一套对于美与美学之必要性的质疑，进而要求取消美与美学（3）。其基本思路是：利用语言哲学的语义分析，消解“美”的存在论基础。但问题是，这种方法对于“美”来说，是不是适用？
按王峰先生演绎出的维特根斯坦的理论（4），对美的取消是按照这个思路展开的：第一步，英文中“美”（beautiful）本来是个感叹词，是为了表达某种愉悦感觉；第二步，在实际的语用之中，美从感叹词转换为形容词，被视为对象的某种性质；第三步，我们之所以发出“美”这样的赞叹一定是因为被赞叹的对象之中存在着一种共同的、刺激我们发出如此赞叹的性质，这种性质就是“美”的性质。而这一性质一定附于某个实体，由此就推论出有一个beauty 的存在。在这一步，美从形容词向存在(名词) 转换，从一个“感叹词”转变为一个存在的实体，成为美的事物的普遍本质，形而上学美学误解由此诞生。而这个转变马上被指责为一个巨大的错误，美学研究的历史执着与对于美的普遍本质的追求，而这一追求正是建立在这一错误之上，所以推出第四步：“现代美学对它的质疑和抛弃，就很可以理解了”（5）。
按照这个逻辑，“美”就是一个“超级概念”，而超级概念错误地把我们导向这样一种观念——它指称一个超级事实。问题是，并不存在这样一个超级事实，因此“美”就是一个语言的错误，而一旦美学把“美”作为研究对象时，它也是一个错误。——这就是美学中的取消主义。
这个逻辑本身是值得怀疑的，它的第一步就有问题。我们在日常言语中说“美”这个词的时候，仅仅是一个感叹词吗？感叹词有许多个，为什么我们在有些场合下用“美”，有些就不用？它作为感叹词究竟在感叹什么？“感叹”这个行为中难道不是已经包含着主体与对象之间的肯定性关系？没有无对象的感叹，无论这个对象是不是实体！因此，分析“美”的内涵时，不是要说由于它是感叹词而不具有实体性，而是要去追问——对象何以让我们感叹？“感叹”这个行为本身就已包含着某种反思性，它是一种判断的结果，实际上，感叹本身源自反思，也召唤着反思。因此“美”的原罪并不是因为它有一种感叹性，而在于当我们用“美”来感叹一事物时，这一感叹别有意味，而这一意味不同于官能满足，不同于欲求的实现，也不同于真理的发现，它似乎与这些满足无法撕扯开，却又别有况味，这种况味根本就不是某种愉悦的“感觉”。“日常言语”（请注意，不是“语言”）对这种况味有所传达，却无能辩明。
需要向维特根斯坦指出的是：我们用“美”来感叹的东西，恰恰是超越于日常语言的。当加西莫多（《巴黎圣母院》中的敲钟人）高喊“美呀，美！”的时候，其中的况味是不能用别的感叹词来代替的。而当孔子说“尽美矣，又尽善也”，老子说“天下皆知美之为美”，泰戈尔说，“世界坦荡地展示自己的美。整体即美……”。这些语用案例当然是一种感叹，但问题在于，因何而叹？这根本不是用“喜好”一词所能指称的。所以维氏对“美”的语用分析既没有前提，也没有内涵，仅仅将之归为一种愉悦的“感觉”，显然没有关涉到“审美”的特殊性——它不是单纯的感受性的，而是判断的结果。本应当追问判断的发生机制与尺度，却停留在笼统的“感受”层次上，从一开始就误解了审美活动的性质，或者说，日常的语用分析僭越到一个它根本达不到的反思判断的领域中，结果完全误解了“美”的意义。
在第二步中，“美”的形容词化同样是被误解了的。当我们感叹某个对象美时，并没有简单地将美归结为对象的某个属性，而是将之作为一种反思判断的结果，重要的是事物的何种性质引发了愉悦，而不是把这一性质简单地归为“美”。在这里要明确一点：美是判断的结果，而不是感知的对象，不是说我们感知了美的事物或者事物的美的属性从而获得了愉悦，而是说，通过情感体验与反思判断，某物给予了我们愉悦，进而我们判断此物是“美的”。
第三步也是僭越的结果。说某物是“美的”和回答“美”是什么，以及描述“美使我们……”这样的问题，并不是把“美”实体化，而是体现出一种“建构性”。说某物是美的，这一判断本身包含着“合目的性”，也就是说，预设出一个“目的”（从另一个层面说也就是尺度），当主体判断出某物与该目的相合时，该物就被判断为美的。在“美是什么”或“美让我们……”这样的问题中，要求一种建构，作为主语的“美”并不是句子的核心，核心恰恰是系词后面的表语。在这样的系表结构中，主语仅仅是一个容器或者承载者，重要的是它承载什么？因此“美”的名词化并不是把“美”实体化了，而是在预设与建构的层次上要求给出对象，实际上是把美“现象化”了。这就形成了一种与描述性的日常语言相对立的表述方式，它不是分析出或者提炼出“美”，而是建构出、反思出“美”。每一个说“美是什么”的命题，实际上是都是建构，而不是分析。把一个建构与反思的结果当作是一个分析的对象，这是以维特根斯坦为根据的分析美学的真正的错误。
关于美的反思与认识，根本就不是日常言语表述的对象，而试图通过对日常语用的分析获得美的内涵，本身就是缘木求鱼，语义分析在这里越界了。
二、回到康德：保卫美学
以维特根斯坦的理论否定美和美学是极不恰当的。美不是直观的对象，而是直观的结果，自唯实论失败之后，自新柏拉图主义退出历史舞台之后，没有谁把“美”作为一个实体来对待，而是追问：美是如何被“审”出来的？
美学的取消主义根本没有深入到美学的基本问题域中去，当美学自近代成熟以来它的问题就不是“美”这个超级概念存在不存在的问题，也是关于从认识论的角度判定它的客观或者主观与否的问题，实际上取消论者对“美学”的批判根本就没有进入到真正的美学问题中去。那么真正的美学问题是什么？
这个问题必须深入到康德美学中去才能得到回答。康德美学是美学学科自律的开始，也是美学真正找到自己的问题域的开始。
问题一：划定审美活动与人类其它活动真正的差异，确立审美自律，把审美与道德判断、认知行为区别开，与官能满足区别开，划定鉴赏判断的领地。需要我们注意的是，美学的问题根本不是在本体论层面被讨论的，而是在“判断力”这一认识论环节被展开的。它属于“建立在自由概念基础上的对象的主观的合目性”，“自由”和“主观的合目的性”，或者说主体性，这是对审美的目的与性质的明晰的判定，而在这一判定中，反思的对象根本就不是超级概念“美”，实际上这个超级概念只是在日常语用的层面才被大量使用，而美学总是把自己的对象限制在“审美”与“美的”（康德在“美的分析”中实际研究的是“美的”，而不是“美”）。民众的日常语言并不为学科的主要问题负责（6）。这个问题康德完成了吗？不，他仅仅是提出了一个有待深入下去的问题，鉴赏活动的性质（无论在先天层面还是经验层面）与目的都需要被更深入的分析，更何况还有鉴赏活动的文化差异与时代差异。
问题二：鉴赏活动中审美能力的构成、过程与习得等问题。康德向我们分析出感性、知性、理性、想像力、共同感觉力等在审美活动的功能与机制，但这并不是全部，英国经验论者提出的充满善意的“内感官”等设想失败了，但追问审美所具有一般性的内在机制仍然是美学的核心任务，否则审美就仅仅是无需争辩的趣味问题，仅仅是个人的主观化的议论，而不是交流与理解的手段。美学必须现实地回答：人类是不是可以超越每一个人的个体性而达到情感的交流？描述鉴赏活动的过程，从而为鉴赏活动的自律性奠基，这也是美学的核心任务，而这一任务还需要不断深入下去。这个任务同样与美这个超级概念没有必然联系。
问题三：艺术活动的历时性过程与艺术作品的本体论构成仍然是美学的基本问题，尽管艺术的概念在不断地进行历史性的流变，但这恰恰构成了对美学的需要——针对艺术的每一个历史状态，给出鉴赏的尺度，并针对性的回答艺术作品的“应是”与“理想”。而且正如阿多诺所说，艺术作品意义的深度，以及艺术作品的内容与形式之间的张力性关系，使得对艺术作品的诠释和艺术作品一样重要，这就构成了对美学的真正需要。这种需要自黑格尔美学之后就是形成了艺术欣赏对于美学的依赖，这种依赖甚至在“艺术”与“美”分离之后反而更加强烈了。因此“美”这个概念存在不存在，都无损于对美学的需要。
问题四：利用以上研究的成果，去进行教化、进行对抗、进行战斗，需要用审美去陶冶人、净化人、培养人，把人们从感官享乐中拉出来，从情感的麻木中惊醒；把艺术从庸俗、粗陋与无聊状态中拯救出来，利用审美和人的各种不自由状态进行战斗……。这才是人们需要美学的根本原因。
当然美学的问题不止这些，而这些问题又与“美”这个超级概念有多少概念？维氏说：“你会认为美学是一门告诉我们什么是美的科学——光看用词就很可笑，我建议它应该包括哪种咖啡味道好的问题”（7），这只能说明维特根斯坦不了解美学及其历史，因而他对美学的反对，与美学没有多少关系。这里需要对美学的性质进行一个划定——它不是建立在自然概念基础上是理论科学，它不为一般性负责，它是实践哲学的一部分，它的对象是审美活动，也以指引审美活动为自己的目的。把对理论科学的要求强加到实践哲学中，这是美学的取消论者的根本错误。
三、保卫“美”：作为一种理想与价值的“美”
美学思想史，就是对美的本质，对“美”这个超级概念进行规定的历史，尽管这种规定既不具有普遍性，也不具有确定性，更不是具有实体性的分析对象。但这是不是意味着这个概念没有“意义”？
否定这个概念的理由，是因为它被还原为一个实际上没有内涵的“叹词”，还因为“美”被设定为一切美的事物的内在一致性，而这种“一致性”实际上是虚假的，因而这个概念由于没有确定的内涵而没有必要。这也是美学上的反本质主义的基本主张。
这个否定的问题在于：这个超级概念究竟是抽象出来、概括出来的，还是建构出、反思出来的？如果是抽象出来，那么它一定以提炼出一般性与统一性为目的，但问题是，审美判断本身是反思判断，对美的本质的追问实际上是对反思判断的再反思，因而它本身就不是以统一性为目的的，而是以“合目的性”为标的。因此我们可以下结论说，对美的本质的设定根本就不是以统一性为什么的，所有“美是……”这样的判断，都指向一种合目的性，而不是统一性。这样一种判断根本就不为维特根斯坦所指责的作为统一性的“美”的概念负责，这也是王峰为代表的美学取消主义最核心的问题。
必须继续追问下去：审美作为合目的性判断，目的从那里来？康德认为这个目的就“快与不快的心理机制”，是一种先天的愉悦，这有道理，可以解释“绝对美”但不能解释“依附美”。实际上康德所指出的鉴赏判断作为“建立在自由概念基础上的对象的主观的合目的性”这个命题把“自由”设定为目的，这才是德国古典美学对审美所设定的“目的”，只不过在不同的思想家处“自由”的内涵不同而矣。如果把这个情况推广到整个美学史，所有对美的本质的规定，实际上是都是对某个“目的”的设定，美的本质不是作为一切美的事物的规定性提出的，而是作为“理想”提出的，是一种具有针对性的“设定”。
我们以实践美学为例，它对“美”的规定实际上就是价值理想的表达：它倡导劳动具有最高价值，倡导劳动实践对于审美活动的决定性意义，这是与无产阶级革命的胜利相表里的，是无产阶级建设自己的文化体系与文化价值观的一部分。80年代中期实践美学对社会的普遍要求迅速做出反映，一批实践美学家们对美的认识指向“自由自觉的活动”，“解放”和“自由”成为实践美学所设定的美的本质，之后随着启蒙的深入，“自我创造”、“自我实现”等观念就成了实践美学在80年代中后期的核心观念；随着人文精神的觉醒与深化，“美是一种人生境界”这样的命题中得到了普遍认同。
实际上，对美的本质的每一次规定，都是对一个价值理想的表达，是“美是……”这个命题中，重要的不是美，而是“……”所指称的某种时代性的价值理想，正是这种价值理想，使得美学是一门具有鲜明的意识形态性的人文学科，而不是一门建立在概括与抽象基础上的经验科学。在对美学与美的否定中，实际上经验科学和逻辑学越过了自己的界限而产生了过度要求，这又是一个僭越。在这样一种价值与理想的设定过程中，体现着美学的深刻的理性内涵，这个本质实际上是被理性建构出的，是“自由理性”的结果。按黑格尔的观念，审美起于心灵自由的需要，他正确地指出：“人的自由理性，它就是艺术以及一切行为和知识的根本和必然的起源。”（8）而自由理性在进行建构和反思的时候，并不是以经验为前提的。人类的审美精神具有一种非对象性，它先于实在对象，并且以超越实在对象作为自己呈现的方式，这种超越性就是把对象表象化，关乎其性象，寻求一种主观合目的性，而不在乎对象为何物，也不着意与寻求对象的圆满性。这种精神的根源就在于康德所描述的理性本身的超越性与“理性的建筑术”。
理性除了追问“我能知道什么”、“我应当作什么”之外，还在追问——“我能希望什么”？我能希望的，恰恰是经验现实还提供不了的，是理性建构出的，这正是理性的超越性的体现，在对美的建构中，理性当然可以通过对以往的艺术史与审美活动史的概括与反思而获得美的定义，但这一定义仅仅为它所依据的对象范围负责，（比如丹纳和温克尔曼对于美的认识），但理性也可以根据自己所理解的时代需要去定义“美”，而无需为以往的历史负责。这既是理性的超越性的体现，也是“美”这个概念的超越性的体现。“美”就应当是一个抽象的本质，否则它就仅仅是“特征”，而不是“理想”。当取消论者指责“美”的概念不具有普遍性时，恰恰忽视了“美”的超越性以及由之而来的抽象性，而这一超级概念实际上是对审美活动的指引，而不是解释。
根据黑格尔对柏拉图的美学进行的六经注我式的解释，他说：“美的事物本质上是精神性的。——美的内容与哲学的内容是同一的；美，就其本质来说，只有理性才可以下判断。因为理性在美里面是以物质的形态表现出来的，所以美便是一种知识；正因为如此柏拉图才把美的真正表现认作是精神性的（在这种美的表现里理性是在精神的形态中），认作是在知识里。”（9）
如果看不到“美”这个超级概念中的理想与价值这些精神性的内涵，就实际上否认了审美的精神性，而这正是美学之所以成为一个学科的原因。因此“美”的概念缺乏普遍性不是美学的耻辱，而被要求这种普遍性却是美学的悲剧。
由于美的概念中包含着理想与价值，因而它就具有形而上学性，但这居然成了它的罪状！从维特根斯坦理论推导出来的对形而上美学的否定，实际上是取消论者最核心的目的，但形而上美学的意义与价值是不容否定的。一方面，美学一直是形而上学的需要，而不是形而上学的结果。从形而上学的角度来说，必须让非感性的东西呈现出感性的面貌来，否则非感性的“最高概念”没有办法现身在场，而美学的感性学本源使得它必须解释非感性的东西如何感性化，并努力完成这一感性化，从这个意义上讲，美学与艺术是形而上学的庇护所。海德格尔认为“美既不能在艺术的问题中讨论，也不能在真理的问题中讨论。（10）毋宁说，美只能在人与存在者本身的关系这个原初问题范围内讨论。”也就是只能从存在论/本体论的角度反思美的本质，而这正是欧洲形而上学美学的伟大传统，这一传统之伟大，在于它让美超越于一切表面的，日常的和短暂的现象，让美总是以最基础的，同时也是最高的范畴那里得到自身的本质和规定性，从而把美与超越，永恒，绝对联系在一起。而之所以要这样作，是因为对于形而上学美学而言，由于它的方法和它的出发点的不同，它注定要承担起最为艰巨的任务，它必须为美在人类价值体系中的崇高地位而辩护，而且捍卫这种崇高地位。它必须指出：什么是美？它必须在最不可言说的美的领域内和最无法争辩的趣味领域内严肃地指出：审美活动和其它一切人类活动最根本的差异是什么。这是一个可以“悬置”，但是不能取消的问题，因为一旦放弃了对这个问题的追问，也就是放弃了对美的崇高性的反思，放弃了对美的价值的反思，也只有它能把审美从感性提高到精神，让感性享受让位于精神愉悦。对美是什么的追问，实际上是人类为自己的审美行为找根据，也是为自身的存在找根据，停止了对美是什么的形而上学式的追问，也就是停止了对自身存在的反思。（11）
四、“美”的功能与“美”的生成性
既便关于“美”的诸种定义经不起语义分析，那么这些定义是不是还具有实践功能？诸如“美在形式”，“美的理念的感性显现”，“美是人的本质力量对象化的确证”这些命题，除了理论功能之外，它在具体的审美实践活动中是不是还有功能与意义？康德分析出鉴赏判断是反思判断，但这是就审美在“纯粹先天”层面上机制，在实际上鉴赏判断中，反思判断和规定判断实际上是交融在一起的，二者之关的关系需要更深入的研究，但从康德美划分为自由美与依存美来看，特别是关于依存美的分析来看，规定判断实际上起着作用，所以康德把鉴赏判断分为“纯粹的鉴赏判断”和“应用的鉴赏判断”（12）。应用的鉴赏判断仍然是合目的性判断，只不过在一次具体的鉴赏判断中，“目的”是在先地给出的，而这些“目的”，就是“美的定义”给出的。因而，说美在形式或者美是理念的感性显现，或者“美即真”，无非是给出了一个鉴赏判断的契机（13），指引鉴赏“应当”从这些方面去反思。对这种“应当”的建构，就是美学的教化作用之所在。当然每一次定义都是一次独断，但如果我们能够以历史的眼光来看待“美”之被定义的历史，就会发现，鉴赏判断在先的诸种目的实际上就是由“美”的历史构成的，只有我们获知了鉴赏判断的诸种“可能”的“目的”，才可以实现“应用的鉴赏判断”。在这个意义上说，美学使命就是不断给“美”下定义，因为每一次新的定义，都是给出一种审美的契机，比如“美是本能欲望的升华”或者“美是自由的创造”这些命题，实际上是告诉我们：某些现象可以从这些角度欣赏。
这就说明，诸种“美”的定义，在具体的鉴赏活动中是承担着功能的，对美的定义不是出于理论理性的解释与分析，也不是出于本质主义的对统一性的抽象，更不是出于实体性的对美的实体的还原，作为实践理性的一部分，它是对审美活动的反思，也是对审美活动的指引。
了解美的诸种定义，并且知道审美应当从这些角度展开，这就构成了鉴赏的“前提”——修养！只有具备了这一“修养”，才可能进行“应用的鉴赏判断”，这种现象在对现代艺术的欣赏中实际上是被强化，希腊人无需理论就可以欣赏他们的雕塑，而现代人如果不知道理论，恐怕在现代雕塑面前会无所适从！——我们这个时代对美学的依赖，超过了以往任何时候。
另外，对“美”的定义是不是就意味着“实体化”呢？王峰先生跟着维特根斯坦的思路得出结论“美”被名词化从而被实体化，但如果细究美学史上的诸多命题我们会发现，“美”非但没有被名词化，反而是被动词化了。
可以从美学史上抽取出几个美的著名的定义：一、美是各部分的合比例（亚里士多德）；第二，美是和谐；第三，美是非功利的无关概念的普遍必然的（康德）；第四，美是理念的感性显现（黑格尔）；第五，美是人的本质力量对象化的确证（马克思主义）；第六，美是存在的显现（海德格尔）；第七，美是本能欲望的升华（弗洛伊德）。这些对美的定义总是以一个动词为结束（如“合比例”、和谐、显现、对象化、确证、升华、光照、流溢等等），在总的系表结构中表语由主谓结构构成。出于实体性思维，对美的定义的批判与取消更多的是注重这一主谓结构中的名词，但应当更多地关注这些判断句中的动词。“美是理念”和“美是理念的感性显现”的意义完全是不同的，理念本身无所谓美，只有当它找到了恰当的形式从而显现出来的时候才是“美的”。同理，海德格尔说“美是存在之光”，存在本身并不美，而存在的澄明，存在的闪现才是美的。回顾一下西方美学史我们就会发现，没有那位美学家会给出“美”的实体性描述。每一个关于美的判断句总是把其中的名词作为其要表达的核心的价值与意义，而真正将其落实到“美”的，却是后面的动词。美学家们对“美”的研究从来不是“纯粹”的，“纯粹”在此意味着，仅以它为对象，把它从它所处的世界中截取下来，仅就它自身而追问它的本质，比如几何学对三角形的研究，解剖学对人的机体的研究等等。对“美”的研究的不纯粹性，并不是由于方法上的不纯粹，而是对象的不纯粹。“美”并不是一个名词性的纯粹的对象，它不具有直接现实性，这就决定了“美”不能成为分析的对象而只能是就其显现的与过程与程度进行现象学的描述。所以关于美的定义都是描述性的，而不是规定性的。
既然“美”在美学的学科体系根本就不是作为名词出现的，那么以此而对美与美学的否定就没有道理。
作为一种理想与价值的“美”是不能没消解的，作为一种人文学科的“美学”，它的启蒙与教化的意义是不容被消解的。美不是一个错误，美学也不是错误的，我们只是错误地要求了它们。尽管有点意外，但取消论者的一个观点是必须予以赞同，那就是美必须作为艺术“行动”才具有意义，只有在鉴赏这一具体行动中，“美”才产生，才有意义，只有当“美”能够指引鉴赏的时候，对它的反思才有意义（14）。必须弘扬美学的实践品格！
注释：
（1）刘旭光（1974－），博士，现为上海大学美术学院教授，博士生导师，主要从事中西方美学史与艺术理论研究。本文为国家哲社青年项目《当代西方美学中的艺术真理性问题研究》的系列成果之一，项目编号为：12CZW009。
（2）康德曾说惠爱是唯一自由的愉悦，这种不为物欲和功利所左右的愉悦，是康德美学的基石之一。详见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2001年，第45页。
（3）其中最具代表性的理论莫过于王峰先生在《美学是一门错误的学科》（载《清华大学学报》2009年第4期）、《私有语言命题与内在心灵》（载《文艺研究》2009年第11期）等文中演绎出的维特根斯坦对于美学的批判。
（4）本文针对的是以王峰先生为代表的当代中国美学中的取消主义，维特根斯坦对这种取消主义或许有责任，但应当负责的是“取消主义”，因此本文并不直接和维特根斯坦争论。
（5）这个观点实际上是当代美学中的取消主义最核心的论题，关于这一点，笔者有不同意见，“美”的取消论者对于美学中“本质”的提出之动因，以及“美的本质”在审美活动中的功能没有进行分析，以一种科学主义的对“本质”的要求来质诘人文学科中的“本质”，形成美学中的“反本质主义”，而“反本质主义”实际上是和“本质主义”一样“恶”，对于此问题笔者将另文讨论。文中未注明出处的引文，见王峰：《美学是一门错误的学科》（载《清华大学学报》2009年第4期），下同。
（6）这就像许多民众知道哥德巴赫猜想讨论的是1＋1＝2，而其中的大多数都不知道实际问题是：任何一个和数都是两个质数之和。而对后者的内涵，根本就不是能从民众的语用角度获知的。所以民众可以无所顾忌的说美是什么或不是什么，但这并不意味着在日常语言中被名词化的美就是美学的对象、就是美学建构出的超级概念。
（7）Wittgenstein. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966, p. 11.
（8）黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1996年，第40页。
（9）黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版，第267-268页。
（10）Heidegger. Nietzsche Volume Ⅰ:The Will to Power as Art, trans D.F.Krell Routledge & Kegan Paul London and Henley 1981.p108.所引原文部分参考了孙周兴所译的商务印书馆2002年版《尼采》，第187页。
（11）关于形而上学美学的意义与价值问题，更深入和完备的思考见刘旭光：《形而上美学的意义与价值》，载《哲学论丛》2008年第6期。
（12）关于这一区分，详见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年，第67页。
（13）不是康德意义上的“契机”更多地指切入点、要害，而在本文中倾向于“可能性”，“机会”。
（14）在王峰《美学是一门错误的学科》一文的最后部分表达了这样一种观念：真正的艺术判断不是“不时地发出美的感叹,而是在行动中展现出真正的艺术趣味”。
原载《文艺争鸣》，2012.12