刘旭光
摘要：字源学的研究不能够支持“羊大则美”和“人羊为美”这两个美学教条，在二者之间建立联系的尝试也不成功，而精神愉悦一定源自官能愉悦实际上也是一个教条。对美的字源学研究取决于研究者的方法与理论立场，现代美学的一些方法与结论实际上左右着我们对“美”之起源的探索。必须放弃这三个教条，艺术史，文化史应当是美学史研究的前提与基础：考察具体的审美活动，从中提炼审美精神，并描述其变化的过程，而不是对“美”的本意进行猜测式的设定，并以之为美学史研究的逻辑起点。
关键词：美 字源学
The criticism of etymologic study about‘美’
Abstract the study about the etymon of ‘美’cannot support two aesthetic dogma : ‘big sheep ’means beauty and ‘people with sheep mask’ means beauty. And the thought that spiritual pleasure come from material pleasure also is a dogma. We must give up these dogmas, the guess about the etymon of ‘美’cannot become the logical jumping-off point of history of Chinese aesthetic.
Keyword Beauty Etymon
建国以来在中国古典美学的研究中，对“美”从字源学的角度的溯源一直作为一种建立中国古典美学逻辑起点的基本手段，且不论诸种结论是否合理，这种作法本身就是可疑的，每一次设定背后都具有方法论上的约束和理论立场上“在先的规定”，我们需要反思这种研究方式的合理性。因此我们以“羊大则美”与“人羊为美”这两个在过去三十年的中国美学史研究中流传最广的美学命题为对象，描述它们被提出的过程与原因，分析它们背后的方法和理论立场，反思命题本身的矛盾性。对于中国美学史的研究来说，这两个命题承担着太多的理论功能，以至于成为一种禁锢与教条，是时候去打破这两个教条并反思中国美学史研究的方法论问题了。
如果把这两个命题作为一个学术事件来看待，那么这个事件的起因，它的目的，它之所以广为流传的原因，它所产生的影响，都需要被探明与反思。本文将指出，这两个命题不但建立在一个可疑的文字学认识之上，同时这两个命题之所以被如此重视的理论基础也是值得怀疑的，为此本文将把这两个美学命题的产生作为一个事件来分析，揭示这个命题被委以重任的原因，反思这两个命题的方法论基础，最终尝试着为中国美学史的研究方法选择提供新的思路。
一、一个可疑的本源：“美”是否与“羊”无关？
这两个命题以及由这两个命题所演申出来的诸多命题，都建立在“美”这个汉字在字源学上与“羊”相关，可问题是，把“美”和“羊”关联起来可能是一个错误。作这个关联的最先是许慎，在《说文解字》中他说：
美，甘也。从“羊”从“大”，羊在六畜主给膳也，美与善同意。
许慎只是从“美”字的构成角度说这个字由两部分构成，并没有把“大”作为“羊”的属性来看，但却作了一个猜测：羊是用来吃的，所以“美”字应当与膳食有关，然后不加推论地直接说：美与善同意。而“善”，《说文》作“譱”，释曰：“吉也，从誩从羊，与義美同意。”许慎这么说的原因或许在于他对“羊”字的认识：“羊，祥也，……凡羊之属皆从羊。”美善皆从羊，而羊有“吉祥”的意思，因此推论说由于“吉祥”的意思，所以善“与義、美同意”。
许慎的说法包含着两层含义：第一层，羊主膳，味甘，所以“美”指由味觉而得到的愉悦，是感受；第二层含义：羊有“吉”之义，在这一点上美和善同源同意，那么美又是指“吉”，是一种观念。美既是感受，又是观念，这分明是矛盾的。而许慎本人在使用“美”字时并没有使用“甘”这层意思，比如他说“琨”与“瑶”，都是“石之美者”。
玩味许慎关于“羊”与“美”与“善”的话，他更倾向于美善同意，即认为美主要是指“吉”，这与许慎自身的理论倾向是相统一的：许慎是一个儒生，而“美善统一”是儒家思想的传统。由此我们可以逆推一下：许慎先有美善统一的观念，然后想办法把美与善在文字学上统一起来，而“羊”就成了“美”和“善”之间的桥梁。
许慎主要从“羊”字出发解释“美”，而他之后，“大”的成为引申的重点。南唐徐铉《校定说文解字》明确提出“羊大则美，故从大”的观点。清人段玉裁《说文解字注》进一步发挥说：“羊大则肥美，……五味之美皆曰甘”。在这里“大”首先从部首被意义化为“体形之大”，再从体形之大引申为“肥”，从而把“美”与人的味觉快适联系起来。
许慎关于美的意义的解释本身充满矛盾，在“甘”和“吉”之间摇摆不定。而后人对于“大”的两次引申更没道理。按第一次引申的逻辑，“美”应当被写作“羍”，可这个字的意思却是“小羊”。而“羊大则肥美”之说纯属个人喜好，羊大和肥美之间没有必然联系。
许慎及其后学之解释的真正的局限性在于，他们都是根据小篆的字型来推断本意，他们都没有见到过甲骨文，而小篆的字型却是历史流变的结果。从小篆之前的“美”字字型来看，它的上部分并不是“羊”。我们从《古文字诂林》中来看“美”字的甲骨文字形，大致可分为两组。
第一组如下：
（甲六八六）（甲三九一八）（前二·一八·二）（前五·一八·五）（林二·一三·九）
第二组如下：
（甲一二六九）（乙三四一五反）（前一·二九·二）（前七·二八·二）（后二·一四·九）（摭续一四一）（京都九八一）
其金文形态有：
（美爵）（中山王璺壶）
第一类上部可看作是“羊”，下部可看作“人”，似一人带一羊形饰。通过参照甲骨文“羊”字的诸图形——、，字形的上部分确像“羊”字，人羊为美之说似乎可以成立。但第二类和金文形态则不能说明上部是“羊”，羊只有两个“角”，但这一组图形则表明字的上部是，有两组角形图像，而羊形应当是，是一组角形图像，没有羊是四个角的，所以这一组和金文图形的上部断然不是“羊”。于省吾认为，第二组在时间上先于第一组，第一组是第二组简化的结果，且“简繁无定”，并进一步得出结论说：“从卜辞美字的演化规律来看，早期美字象‘大’上戴四个羊角形，‘大’象人之正立形。美字本系独体象形字，早期美字的上部没有一个从羊者。后来美字上部由四角形讹变为从羊，但仍有从两角六角而不从羊形者。” 按于说，美字的上部不是羊，是字形化讹变的结果。那么本来是什么形呢？王献唐先生认为是羽毛饰。王也根据第二组图形来判断美字的构成，他认为：“ 以毛羽饰加于女首为每，加于男首则为美。……（美字）下从大为人，上亦毛羽饰也。女饰为单，……男饰为双，故诸形象两首分披，判然有别。”而王先生也认定第一组是第二组简化讹变的结果，并且认为羊大则肥美之说是“据伪体解说，故生窒疑” 。康殷先生更明确地指出，“美”字在流变的过程中和两个图形被混在一起了，后者是羊形，前者不是。结合以上观点，从第二组的图形来看，美字的本形是男人头戴羽毛饰。康殷给出这样的图形：，并把“美”字的下部分溯源为，既舞人之足，并得出结论：“（美是）象头上戴羽毛装饰物的舞人之形。”结合一些主要的当代甲骨文研究的著作，这个结论在当代文字学研究中是共识，而且这个共识在上世纪六十年代的文字学界就已经成型了。
美是男人头戴羽毛饰，这个现代文字学家的观点比羊大为美更有根据，也更令人信服。虽然我们并不指望籍这一解释对中国人的审美意识作出什么概括，这至少说明从羊的角度解释美是可疑的。如果“美”字与“羊”无关，那么这对于羊大为美和人羊为美说都是致命的打击，这种打击稍后我们再分析，问题是，为什么在现代美学的视野下，理论家们会去借助“羊大”与“人羊”去建构我们对于“美”的认识？在“美从羊”十分可疑的情况下仍然坚持这一点？这需要我们去探明“羊大则美”与“人羊为美”是如何作为美学命题而产生的，催生这一命题的方法论基础是什么。
二、“羊大则美”论的提出及其内在矛盾
现代美学对于“美”的认识源自自康德以来的审美非功利性的思想，即从认识论的角度把审美看作是非功利性的精神愉悦。但这个观念与“羊大则美”的看法是矛盾的，因为在这个命题中的“美”是“甘”，是通过味觉获得的愉悦，是功利性的，而且是通过西方人认为不具有审美性的“味觉”获得的。这就带来一个矛盾：如果许慎没有错，那么味觉的愉悦如何转化为非功利性的精神愉悦？
首先试图解决这个矛盾的是日本的汉学家与美学家笠原仲二。在发表于 1962年的《关于中国人的美意识的研究——美的对象多样扩大的推移和原初美意识的变质》一文中，笠原首先从字源学的角度解释“美”。而后在1979年正式发表的《古代中国人的美意识》（曾于1978年作为生日纪念论文集发表）一书中，出于对中国人的美意识的溯源，他通过许慎、徐铉和段玉裁的观点认定中国人的最原初的美意识起源于味觉的感受性。他首先阐明美即“甘”，然后通过一些导向性的引证得出结论说：“对中国人原初的美意识的内容或本质，我们可以一言以蔽之，主要是某种对象所给与的肉体的、官能的愉乐感。”他完全信任了许慎的猜测和段玉裁的引申。换言之，许慎所说的美即“甘”和“羊大则美”这一徐铉的错误引申是他的理论前提，尽管他不满意这个命题，但不否定这个命题，而是竭尽全力地把命题导向非功利性的精神愉悦。虽未明言，但看起来是要弥合许慎论断中的矛盾，即“甘”这种感受和“吉”这种观念之间的矛盾。而笠原想要解决的更重要的问题是：如果羊大则美的“甘”是中国人美意识的起源，那么怎么解释美感的精神性内涵？
笠原的作法是阐明许慎为什么说“羊”是“吉”，尽管他表面上没有这样明说，实际上却是沿这个思路进行的。他认为，“羊”字之所以本意是“吉”，是由于以下原因：“第一，视觉的，对羊的肥胖强壮的姿态的感受；第二，味觉的，对于羊肉肥厚多油的官能性的感受；第三，触觉的，期待羊毛羊皮作为防寒必需品，从而产生一种舒适感；第四，从经济角度，预想那种羊具有高度的经济价值即交换价值，从而产生一种喜悦感。”这四条实际上就是从“形式”、“感官”、“功能”与“价值”四个方面填充由“羊”获得的感受，而这种感受是感官愉悦、感性愉悦与精神愉悦的结合。这就是说，“美”字源自对羊的味觉的感受性和情感的反映性以及价值上的判断，是三种认识的结合体，这既能解释美的感性特征，也能解释审美的情感性与精神性，审美因此从纯感官活动升华为观念性的活动。换言之，笠原完全是站在现代审美观的基础上对古代中国人美意识的臆解，他不是在还原中国人的美意识，而是在“填充”中国人的美意识。
更大的麻烦是，如何解释最初的美意识如何演化为后来的审美精神？笠原首先把美作为味觉感受，然后认为这种感官愉悦扩散出去，也成为嗅觉愉悦的表达。但是审美的视觉愉悦怎么解释？为了解决这个问题，笠原回到马叙伦对美的解说，“‘美’也往往用来表达由‘色’引起的感受”，这显然是受了马叙伦训“美”为“媄”的观点，而“媄，色好也”，换句通俗的话说：女之“色好”即美，这已属视觉感受了。然后笠原套用了弗洛伊德的理论，把“色”作为性欲的升华，最后概括出中国人美意识的特点：“概括地说，中国古代人的美意识，是意味着摄魂动心的激烈的官能性感受，并且最初是体现在对‘食’‘色’这种人生最重要的本能的自然欲求的满足方面。换言之，它是给与人以生命的充实感的感觉的、官能的感受，是‘真正深切感受到的生命的表现’，是‘对人生的激励和慰藉’，是‘人生真正的愉悦和快乐’”。正如笠原所自述的，现代生命美学是他的基本方法和理论的支点。
笠原的全部观点，源自对许慎与段氏不加反思的接受，然后以弗洛伊德之说，佐以生命美学的思路，把诸种关于美的解说杂糅在一起，得出味觉愉悦和性欲升华是中国人美意识的本源，前者只是重复并注解许氏，而后者纯属理论杜撰。由于美与羊无关，所以前者是妄谈；又由于美是男舞者，所以后面的性欲升华说更是杜撰。然而“羊大则美”论的内在矛盾非但没有被深入反思，反而在中国被普遍接受并传播开去，其中原因下文再作深究。
三、“人羊为美”论的兴起及其与“羊大则美”论之间的矛盾
不知是否受到笠原仲二的影响，1980年国内学者萧兵发表《从“羊人为美”到“羊大则美”》（《北方论丛》1980年第2期）一文，纠正了笠原对许慎不加怀疑的接受，指出“‘美’的最古解释是‘羊人为美’”。这个观点纠正了许慎及其后学对所谓“大”的不正确解释，吸收文字学的成果，把“大”训为正面站立的人，这样一来，“羊大则美”成为“人羊为美”。但萧文没有细察他所举的“美”字的上部与“羊”字的甲骨文与金文图形之间的差异，因此仍然从“羊”的角度解释“美”字的内涵，把“美”字和羊图腾崇拜结合起来，认为美是“动物扮演或图腾巫术在文字上的表现。”并且通过对“羌”、“姜”等字的解说得出一个不能令人信服的结论：“‘美’字最初是我国西北方狄人集群羌人集团创造的特有神圣字汇，它组合进中华民族的传统文化，对古典美学是个重大贡献。” 这个结论显然需要更多的文化史与考古学的材料，而且养羊的一定是羌人吗？连“羌”字都不是羌人造的，怎么能肯定“美”字就是羌人造的？这纯属臆测。
萧文训“美”为“人羊”产生了巨大的影响，之后李泽厚、刘纲纪在这个观点的基础上进一步引申，指出“（美的甲骨文字形）皆由两部分组成，上边作‘羊’，下边作‘人’，而甲文‘大’训‘人’，象一个人正面而立，摊开两手叉开两腿正面站着，‘大’和‘羊’结合起来就是‘美’。这些字形，都象一个‘大人’头上戴着羊头或羊角，这个‘大’在原始社会里往往是有权力有地位的巫师或酋长，他执掌种种巫术仪式，把羊头或羊角戴在头上以显示其神秘和权威。……美字就是这种动物扮演或图腾巫术在文字上的表现。”
“人羊为美”这个观点之所以被无条件接受，是因为这个解释包含了这样一种观念：“先有物质条件，先有生产、生活之类社会实践活动，然后才从而产生审美活动和艺术创造，物质第一性，意识第二性；从‘美’字的起源看，美也是客观的，充满社会内容的，决不是什么纯粹的‘观念’或超功利的‘艺术美’。”由于这个观念的唯物性质，“人羊则美”就成了批判唯心主义美学的利器，这正是这个命题能够在上世纪80年代产生广泛影响的原因。那么是不是因此就可以放弃“羊大则美”论？
人羊则美论纠正了对“大”的错误解训，羊大之说丧失了根据。但令人惊讶的是，无论萧兵还是李泽厚、刘纲纪，都不肯放弃“羊大则美”的观念，许慎的矛盾之处和笠原诗意般的引申非但没有被戳穿，反而作为一个美意识的一个历史阶段而被接受了。原因是“原始社会变成阶级社会，‘羊人为美’的图腾仪式不再举行了，‘大’字也从名词‘大人’变成了形容词‘巨大’‘硕大’‘伟大’之类，‘美’字的古义含胡了，泯灭了”。 这个观点没有说服力，原始社会向阶级社会的变迁只构成背景，不构成原因，这里显然有猜测与独断的成分，但在这个观点中，“人羊则美”的观念又被拉回来了。
这种解释把中国人的美意识建构就成了一个从“人羊为美”到“羊大则美”的历史过程，并且加上了一句莫名其妙的解释：“‘羊大则美’虽然不是最最古老的美的定义，但离最初的健全的审美活动和价值判断还不远。”既然“羊大则美”是毫无根据的臆测，是语言上的误解，怎么能把它看作是审美意识发展的一个过程？更何况许慎的观点本身就是矛盾的。进一步的问题是，什么是“最初的健全的”？这句话说明作者已经知道了什么是“最初的健全的审美活动”，而后判断出羊大则美接近或就是“最初的健全的审美活动”。可见这个判断是基于一个理论预设。或许正是这个预设使得“羊大则美”既便被认识到是出于讹误，也不肯被放弃。这个预设是什么？
按萧兵的解释：“人类首先要吃要穿，然后才能创造艺术、审美。‘羊大则美’依然充满社会经济生活功利的内容，‘物质基础’并没有给抽掉。这在古代文字和先秦著作里留下了遗跡。”明明“羊大则美”是汉人对古文字的臆解，是文字流变所产生的讹误，却由于它“充满社会经济生活功利的内容”而得到保留，这说明“羊大则美”背后有唯物认识论作为理论支撑，或者说为了唯物认识论不得不坚持羊大则美。这就带来了一个矛盾，“羊人为美”显然先于“羊大则美”，文源学更支持“人羊则美”，但羊大则美论由于符合唯物主义美学而舍不得被放弃，而按照唯物认识论所揭示的认识的一般规律，“羊大则美”应当先于“人羊则美”，怎么解决这个问题？
对于这个矛盾李泽厚先生最初没有任何怀疑，未加论证地得出了这样的结论：“美由羊人到羊大，由巫术歌舞到感官满足，这个词为后世美学范畴（诉诸感性又不止于感性）奠定了字源学的基础。”而于民先生则认识到了其中的问题。于民先生在《春秋前审美观念的发展》一书中也认为从“人羊为美”到“羊大为美”是一个历史过程，他明确地指出“羊大则美”论“有点不考虑文字本身和人们认识的发展历史”，但又从商代人重“味感”的角度推测到：“由于适应社会生活发展变化的需要。美字从内容到形式发生了变化，过去的氏族的保护者、幸福的赐予者、特殊的崇拜物，变成了饮食的对象，变成了一般的物和美味的象征。适应这种内容变化的需要，形式上也相应地从祖先神的独体之形变成了意会中的羊与大的合体之形。”这个推测的依据是春秋前期美感和快感是不分，物质享受对象和审美享受对象是不分的。
这个推测的不合理之处，正如陈良运先生在其《美的考察》一书中指出的，在《诗经》、《左传》《论语》等文献中，对“美”的应用没有一例是与“甘”或者味觉愉悦相联系的，这就说明把“羊大则美”（即“美”为味觉的快感）作为中国人美意识的一个历史阶段实为谬谈。但这个推测的论据却值得思考，在这个论据中审美与感官享受的不分状态被认为是源初状态，暗含着的观念是——感官享受先于审美。“在认识上，审美对象包括于‘物’之中，审美享受包括于‘欲’之中。”这样一来“羊大则美”论就有了合理性，它恰恰能说明美感应当源自，或者说脱胎于“感官快感”。这就是为什么“羊大则美”论没有了字源学的支撑仍然被萧、李、刘、于诸位先生坚持的原因。这背后实际上是唯物认识论与建立在唯物认识论基础上的审美认识论在起作用。
唯物认识论认为，人的认识是一个从感性认识到理性认识的过程，把唯物论贯彻到认识论的必然结果就是认为认识的过程就是从物到感觉再到观念的路线。在这一过程中感性认识是对事物现象和外部联系的认识，是认识的初级阶段——其形式包括：感觉、知觉和表象、以及建立在其上的情感反映。其特点是：直接性和具体形象性。第二个阶段是理性认识，理性认识是对事物本质和内部联系的认识，是认识的高级阶段，其形式包括：概念、判断和推理等。它的特点是间接性和抽象性。第一阶段把握现象，第二阶段以获得本质为目的。在这个认识论框架中，审美被视为是一种间于二者的认识方式，它具有感性认识的感性直接性和情感性，与欲念相关；它也具有理性认识的普遍性，是判断的结果而不仅仅是直觉，与价值相关。就人的一般认识过程而言，唯物认识论具有真理性，而审美认识作为人的认识的一部分，也应当符合认识论的一般规律，由此可以推论：审美认识也应是一个从感性到理性的过程。这就必然导出普列汉诺夫观点：“从有用的观点对待事物的态度，在这里是先于从审美快感的观点对待事物的态度”，“以有意识的功利观点来看待事物，往往是先于以审美的观点来看待事物的。”几位先生在坚持“羊大则美”说时显然是从这个推论出发的。从中国文化的一般情况一看，中国人在认识上重直觉，对味觉尤其敏感，而在中国的审美文化中，对“味”的品评有一个从功利的生理快感、感官享受向超功利的审美快感、精神享受的升华的过程，这正好吻合普列汉诺夫对美从功利向非功利的生成的论述，坚持“羊大则美”论，实际上是坚持审美快感源自感官享受，是感官享受升华的结果。
这就解释了为什么当“羊大则美”论丧失了字源学的根据，也缺乏逻辑根据的情况下，坚持被认为是“人羊为美”蜕变或者突变的结果。这里的矛盾在于，如果历史的进程是从“人羊为美”到“羊大则美”，那就意味着在审美中精神性的愉悦先于感官愉悦。笠原仲二坚持感官愉悦的在先性，所以他执着于审美对象是如何扩大的，他思考的问题是感官愉悦如何扩散或转移到精神愉悦；而中国的诸位美学家所遇到的麻烦是：他们必须坚持感官愉悦的在先性，可是“人羊为美”这种观念性的内涵却是在时间上在先的，精神性的愉悦如何沉入到感性存在中？
在这个问题上萧兵只是简单地归结为阶级社会的变迁造成的图腾仪式的蜕变；于民先生归结为商代人重味感，是文化变迁的结果；而李泽厚和刘纲纪则不假思索地认为有一个从“巫术歌舞到感官满足”的过程，整段照搬了萧兵的观点。这说明即便不考虑“美”字与“羊”无关的因素，从“人羊为美”到“羊大则美”的理论猜测也是缺乏学理性的。
四、统一两种理论的尝试及其失败
最先认识到这种学理性缺失的是李泽厚。在1988年发表的《华夏美学》中，李泽厚试图去解决这个问题。他说：“本书感兴趣的不在字源学的考证，而在于统一‘羊大则美’与‘人羊则美’这两种解释的可能性。因为这种可能性可以提示一种重要的原始现象，并具有重要的理论意义。”这个原始现象就是以“祭礼”为核心的图腾歌舞巫术，而这个重要的理论意义是指“个人身心的感性形式与社会文化的理论内容，亦即‘自然性’与‘社会性’如何相交溶渗透。”
按李泽厚的思路，“美”字就是源自对原始巫舞的象形与会意，而图腾巫舞在李泽厚看来恰恰是自然性与社会性最初的融合形式。在之中，“动物性的本能游戏、自然感官和生理感情的兴奋宣泄与社会性的要求、轨迹、规定，开始混同交溶，彼此制约，难分难解。这里有着个体身心的自然性、动物性的显示、抒发、宣泄，然而就在同时，这种自然性、动物性却正在开始‘人化’……”。在关于巫舞的这种解释中，首先对“羊大则美”论提供了学理性基础，李泽厚在这里利用了《1844年经济学哲学手稿》中的“人化”思想，显然是要解释官能感受和感性形式如何获得社会性的内容，如何被社会化、文化化，也就是要解释“甘”如何转化为“美”。这一理论的合理性在于，它秉承了马克思所说的“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”，指出官能感受如何人化并获得社会性内容，他把这个过程看作是“文化心理结构”形成的过程，而这个过程就是社会性内容在感知能力中的“积淀”，这对于解释“羊大则美”具有有效性。
巫舞的例子对于解释“人羊则美”也具有合理性，它可以解释社会内容的情感化，也可以解释感性形式如何获得独立性而成为审美对象，在使用这一理论的时候，显然有普列汉诺夫的影响。普列汉诺夫说：“当狩猎的胜利品开始以它的样子引起愉快的感觉，而不管是否有意识地想到它所装饰的那个猎人的力量或灵巧的时候，它就成为审美快感的对象，于是它的颜色和形式也就具有巨大而独立的意义了。”这对于解释造型艺术、音乐、舞蹈、诗如何产生并获得审美性质具有指导意义，对于形式美感的产生具有指导性意义。在这里他强调的是社会性的内容在感性形式中的“积淀”。
现在，“人羊为美”论可以用来解释理性内容如何获得感性形式，“羊大则美”论可以在人羊为美的基础上用来解释感性愉悦的人化，二者在巫舞活动中得到统一。但麻烦的是，巫舞活动可以解释视觉与听觉如何人化为审美官能，因为在这一活动中，感性形式会获得独立性，但不能解释味觉如何转化为审美官能。所以李泽厚所面对的难题是社会性的内涵如何积淀到味觉中去，是解释味觉如何向美感的转化？李泽厚解决这个问题的方法是直接赋予味觉以审美性和社会性，他认为：“味觉的快感中已经包含了美感的萌芽，显示了美感所具有的一些不同于科学认识或道德判断的重要特征。”同时味觉具有直接性、超功利性和个体性，因此“人类最初从味觉的快感中感受到了一种和科学的认识、实用功利的满足以及道德的考虑很不相同的东西，把‘味’与‘美’联系在一起。”味觉在这里被寄与厚望，原因是味觉有比生理满足“更多一点的东西”。可是这里不能令人接受的是，味觉的直接性是可疑的——“味”是“品”出来的，并不是一个直觉的过程；更不能令人接受的是，审美是反思判断的结果，怎么解释味觉的官能性和审美的反思性之间的差异？同时，味觉的超功利性也是不能令人信服的，按康德的说法，味觉是直接关乎对象的实存的，是对对象的感性占有，怎么能是非功利性的？更重要的是，李泽厚先生没有对美感的性质进行仔细的分析，直接把美感和味觉进行类比，没有考虑美感自身的特性，美感的非功利性并不是说美感无关欲念，而是说美感就其获得而言，是通过对对象的感性形象的认识与玩赏而获得的，而味觉的对象无所谓形象，味觉也无法把握形象。这就是为什么黑格尔说：“艺术的感性事物只涉及视听两个认识性的感觉，至于嗅觉，味觉和触觉只涉及单纯的物质和它的可直接用感官接触的性质，例如嗅觉只涉及空气中飞扬的物质，味觉只涉及溶解的物质，触觉只涉及冷热平滑等等性质。因此，这三种感觉与艺术品无关……”。
倚重味觉的原因无非是要建立“甘”与“美”之间的联系，但显然没有联系起来，自然的感性的形式渗入了社会的意义和内容这可以理解，但味觉的感性形式是什么？李泽厚说：“审美是社会性的东西（观念、理想、意义、状态）向诸心理功能特别是情感和感知的积淀。”并且马上说这“恰巧”与羊大则美联系起来，但情感、感知和社会性的东西之所以能够交融起来并积淀下来，是因为二者之间有“形式”这个桥梁，而味觉的对象是无形式的，所以“恰巧”联系不起来。
李泽厚结合羊大则美和人羊为美的理论武器是“积淀说”，而积淀是“指人的内在自身（五官身心）的人化，它即是人的‘文化心理结构’的逐渐形成。”这在以图腾舞蹈解释“人羊则美”时，可以揭示社会性的建立规范和它向自然感性的沉积，这可以在马克思主义的实践概念中找到理论根据。但是以味觉的人化来解释羊大则美，要把味觉愉悦引向美感，积淀说没有起作用，因为味觉正如李先生所说的个体性，正确地说是主观性，使得味觉无法认识积淀在美的事物中的社会性的东西，无法直观李先生所说的感性中的超感性（理性）。这种矛盾促使李泽厚放弃他本应当坚持的历史主义态度，他没有考虑从“羊大”到“人羊”是不是一个连续的过程？而是放弃了或者说不考虑两个观点在时间上的次序和逻辑上的次序，而是将二者并置在一起，直接去进行矛盾对立面的辩证统一，这说明他对两个观点都不加怀疑。
统观李泽厚先生统一两种理论的尝试，背后的方法论根基是马克思的实践观，是《手稿》中“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”这一思想，特别是“感觉的人化”，“感觉在自己的实践中直接成为理论家”等思想，这构成了积淀说的理论基础，并导向文化心理结构的生成。积淀说更内在的目的是要用唯物实践论的方法建构出审美与美感的主体性，从这个意义上说，李泽厚的思想实际上是康德的审美主体性思想与马克思主义实践观的结合的产物。出于这一目的，“羊大则美”和“人羊则美”就成了可以满足这一目的的理论资源，这两个命题承载着精神性内容的感性化与对象化，以及感性对象的人化这样两层使命，但这种作法的缺陷在于：“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”美感作为人化了的感觉，应当是在人化自然的实践关系中生成出来的，是人运用自己的本质力量全面占有世界的结果，怎么能仅仅借助于味觉去建构它？积淀说的理论目的是要让感性直观可以直接传达出理性内涵，从而在审美中实现二者的统一，但这是关涉到智性直观何以可能的大问题，积淀说不能够描述实现这个“统一”的过程，过于简单了。
现在回过头来反思，如果“美”字与羊无关，李泽厚的理论还有可能实现吗？对于“人羊为美”的观念来说，不需要“羊”也可以，上面所举的普列汉诺夫的理论就是例证；而对于“羊大则美”来说，如果美与羊无关，审美的感性前提就没有了，从味觉到美感的理论就没有了基础，所以羊大则美论如果不成立，理论的一半就坍塌了。但是由于唯物论强调功利先于审美、感觉的和官能的先于审美的，所以李泽厚似乎从来没有怀疑过“羊大则美”论的合理性。
五、“羊大则美”与“人羊为美”论的延异及其方法论局限性
用“延异”这个词是因为八十年代中后期以来两论不断产生着影响，不断有新的看法和意见在两论的基础上申发出来，而这种申发既没有理论上的深化，也没有逻辑上的必然，因而没有超越笠原仲二、马叙伦、萧兵与李泽厚的窠臼。
字源学的方法仍然是主流。一部分理论家沿笠原仲二的方法与结论继续下去，对许慎的看法和徐铉的解说不加怀疑，从“羊大则美”出发研究审美如何从感官愉悦中生发出来，把美、甘、吉、善、膳、羊等字组合起来反复强调审美与味觉与官能满足之间的联系，甚至断定审美起源于味觉，这种重复可以见诸各式各样的审美文化史、美学史著作，目的是提炼出中国人的审美特性或者中国审美文化的特性。还有一部分理论家沿马叙伦的观点前进，训美为“媄”，借用笠原的结论强调性欲的升华在美感形成中的作用，或者直接利用弗洛伊德的观点对“美”进行重新训解，更有甚者把美当作羊生殖崇拜的结果，以“羊”为“女性之征”而“大”为“男性之征”。诸说纷陈，但多离不开“羊”字。有学者对诸说进行了一个整理与分类，可为参考：一、作为“会意”字理解的“羊大为美”：包括“羊大为美”乃味觉感受之美；“羊大为美”乃肉体、官能愉乐之美；“羊大为美”乃道德精神之美。二、作为“形声”字理解的“羊人为美”，按这种观念，美乃视觉女色之美。第三、作为“象形”字理解的“羊人为美”：美乃羊角装饰之美；美乃乐舞形象；美乃孕妇形象；美是生育顺产。第四、没有“六书”解释的“美”之本义探讨：“羊大为美”乃味觉之美与生命繁殖之美；“羊大为美”乃功利之美与形体姿态之美。
所有这些对美的解读，除了文字学家指出的“乐舞形象”，都执着地在“羊”与“美”与“性”之间寻找某种内在关系，而每一种说法背后都有某种方法作为支撑，马克思、弗洛伊德、生命美学、诸种文化理论都成为理论利器。
这些观点或者想法的局限在于：首先，以论代史。许慎的支言片语既不具有本源性也不具有理论上的合理性，只是作为一个论断摆出来，但是诸论家却又不肯怀疑或者放弃许慎及其后学的观点，这就需要为许慎进行辩护与解释，而解释的立场与方法决定着解释的结果，所以许慎的话成了理论的跑马场。在许慎那里，汉儒所强调的美善统一的观念是许慎得出“美与善同”这个观点的理论基础，而为了达到这个观点，许慎不得不通过“甘”、“膳”等字绕过去。笠原仲二则完全站在现代生命美学与弗洛伊德理论的观点上解释羊大；萧兵、李泽厚的观点源自唯物实践论、现代文化学，还有普列汉诺夫的影响。实际上以上诸家在还原“美”的本源意是什么的时候，其理论视野和方法已经在先地赋予了这个词某种意义，因此他们给出的解释谈不上“还原”，实际上是“填充”。而在这个观点中，“方法”顽固到既便字源学上并不支持羊大之说，理论上仍然要坚持下去。这就是“以论代史”，最终陷于猜测。其中最过分的例子是日本人今道友信的作法，他认为：“美，按其本义是牺牲很大的意思”。他把汉语“美”字中的“羊”字和《论语》中“告朔之饩羊”之中的“羊”字联系起来，把羊理解为牺牲的象征：“汉字‘美’字中的‘羊’字……是牺牲的象征。美比作为道德最高概念的善还要高一级，美相当于宗教里所说的圣，美是与圣具有同等高度的概念，甚至是作为宗教里的道德而存在的最高概念。”引导他得出这个结论的是形而上学的方法，按这个思路，或许牛更“美”！
其次，中国的现代美学家执着于“羊大为美”还因为他们坚信审美愉悦一定来自官能愉悦或者只能来自感官愉悦，这个观点是值得怀疑的。希腊人的美感最初源自其宇宙论，而中国人的审美也有“天地有大美”（《庄子·知北游》）的一面，《管子•五行篇》也说：“然后天地之美生”。按阿多诺的观点，审美与艺术活动是原始巫术世俗化的结果，这与我们在第一节中提出的舞人之说相合，美是男人头戴羽毛饰这是巫舞的象形，而巫舞本身是用来“娱神”的，在巫术蜕变或者世俗化的过程中，“神”由外在的自然神转变为精“神”之“神”，而审美就发生在这一过程中，这是合乎逻辑的。尽管这也仅仅是一种论断而已，但能说明，精神愉悦有相对于官能愉悦的独立性，精神愉悦一定源自官能愉悦实际上是一个教条。由于执着于这个教条，美学家们一定要把“美”和“羊”结合起来，既便字源学上不支持，但仍然要坚持。这就造成了理论的局限性：“羊大则美”论根本无法解释“天地之美”。本来“羊人为美”论可能突破这个教条，但从李泽厚的理论来看，这个教条扼杀了对羊人为美的更深入的解释。
第三、每一种理论都没有深入地去分析美感的性质，没有历史的区分美感的发展过程，轻易地把现代人的美感加诸上古时代，比如笠原仲二和李泽厚。在说美感来自官能快感之前，至少应当像康德一样分析一下现代人所说的“美感”的特质，美感发生的心理与精神机制，区分它与道德愉悦，与欲念满足之间的差异，然后从这种差异出发，研究官能愉悦是否可能以及如何转移或扩大到精神领域，本来应当描述这种扩大与转移的“过程”，但在所有的理论中，这一过程却被轻易跳过了（只有笠原仲二在这一点上作了深入思考并试图描述，但遗憾的是他的起点错了）。理论上的粗糙是现在为止的“两论”的致命伤。
第四，强调“羊大则美”是为审美的感性学性质辩护和找根据；强调“人羊为美”则是对审美的社会性、反思性找根据。比如李泽厚的理论，他在“羊大则美”论中推导出中国人的审美是反对禁欲主义的，在“人羊则美”论中，推导出审美的社会性与实践性的统一。这种推导令人生疑的地方首先在于，对审美的本质性的认识是不是需要在其本源处找根据？我们在康德和黑格尔理论的基础上建构起现代美学体系和现代艺术观念体系，而这个体系满足着现代人精神生活的需要，这根本无需在本源处找根据。其次，本源是可以追溯出的吗？特别是，对字源学的信任构成了两论的理论出发点，可问题是，就像我们在第一节中所指出的，对“美”字的图形的解释多少具有猜测性质，而且，字型本身处在历史流变中，这种流变有时是由偶然性决定的，比如字体转变时的讹误，刻工的随意，为了便捷的简化等等。字源学不能保证结论的确定性，甚至也无法描述字体变化的历史，在这样的基础上建构美学理论，无异于沙上建塔。
六，关于中国美学史研究的方法论选择
如果放弃两个教条——审美愉悦一定源自感官愉悦；审美活动一定脱胎于或者后于功利行为，那么中国美学思想史就会有新的路径。这条新路将不再执着于官能愉悦，而是认为审美有其更深刻的精神根源，这一根源从原始文化研究的成果来看应当来自“娱神”行为，这一点在字源上似乎也可以得到佐证。在娱神行为中，感官的满足并不是首要的。这就可以把“美”从“羊”的束缚中解放出来，“美”字或许与“羊”没有关系，没有必要让历史的讹误成为理论的桎梏。中国美学所研究的起点不应当是从感官愉悦出发解释官能满足如何升华为审美愉悦，而是研究，巫文化是不是可能和“礼乐文明”，和中国人的“天道”观之间有必然的联系？从这两条线索探索民族审美精神的发生，比官能愉悦更贴近审美的精神愉悦性质。因为在“娱神”行为中精神性先于感性，是精神性的愉悦获得了某种感性的形式，审美的发生恰恰不是感性升华为精神愉悦，而是精神获得了形式，是从彼岸回观此岸，然后在此岸的感性存在中找到了彼岸性的内涵。因此，放弃从感性到理性思维路径，而是从精神性为起点，也就是以先秦道论为起点，强调其作为宇宙论对于个体心灵的启迪和作为存在论对人生有限性的超越，并以之解释审美的精神性的内涵。这种方法虽然与机械唯物论有冲突，但并不违背辩证唯物主义对于人的主体性的肯定和对人的能动性的高扬。
这种研究将摆脱羊大则美的束缚，走出两个教条。由于这两个教条，精神活动的独立性在这些理论中没有得到尊重，“羊大则美”与“人羊为美”只有借助于积淀说才可能解释精神愉悦的发生，但积淀说正如上文分析的，对于解释“羊大则美”无效，而在解释“人羊为美”时，无法解释审美精神的超越性与多样性，也就是说无法描述从“羊”得来的精神愉悦如何贯彻到其他人类活动中。所以，研究天道观与民族审美精神的发生，应当以天地之“美”为出发点，建立起具有超越性的审美精神来，然后再内化到审美活动的各个部分。已经有许多历史学家和文化史家探索巫文化与礼乐文明，与原始天道之间的联系，研究的成果应当被美学界吸收并成为描述民族审美精神之特性的起点。
“羊大则美”与“人羊为美”论脱离了具体的审美活动的历史过程，仅仅是孤立地表征着审美的某种性质，而这种性质又无助于我们对艺术与诸种审美活动的理解与欣赏，这种研究是没有目的的。应当描述审美精神演进的过程，这种描述应当从具体的审美活动为对象，不作逻辑预设，不作以论代史的猜测。这就意味着，艺术史，文化史应当是美学史的前提与基础，考察具体的审美活动，从中提炼审美精神，并描述其变化的过程，而不是对“美”的本意进行猜测式的设定，并以这种设定为逻辑起点。
总结羊大则美论与人羊为美论的提出与演进：从许慎一个粗率的结论出发，诸种美学观点与方法围绕“美”字这样一个图像展开了图像学式的解说，以论代史，在想象与猜测的基础上为自己的美学观点找字源学的根据，“今适越而昔至”，导致理论上的粗疏与矛盾。所有观念背后的方法论必须为这种状况负责，因此，检讨每一个结论背后的方法，走出中国美学史研究的方法论困局，就成了批判“两论”的动因与目的。
（本研究受到上海师范大学国家重点学科“世界文学与比较文学”资助）
原载《学术月刊》，2013年10月