潘知常
（南京大学新闻传播学院教授 博导 澳门电影电视传媒大学筹备委员会执行主任，pan8626@126.com）
百年之前的1917年4月8日，蔡元培在北京提出了著名的"以美育代宗教"说。20世纪的中国美学，从此与它血脉相连，同时，关于它的讨论也至今未曾停止。
无疑，百年中国的持续发酵的美育热潮应该由此开始，"以美育代宗教"，也因此而成为中国的百年美学历史中的第一美学命题。然而，由于时代的局限，随着讨论的深入，这一美学命题也逐渐暴露出了自身所存在的美学误区。
而今驻足新的百年之交，新的关于"以美育代宗教"的思考也无疑必须从对于它的美学误区的反思开始起步。
一
在我看来，百年来关于"以美育代宗教"的讨论的美学误区有四，这就是：对于宗教的误读（尤其是基督教）、对于信仰的误读、对于审美的误读、对于美育的误读。
首先看对于宗教的误读（尤其是基督教）。
“以美育代宗教”的提出，无疑意味着：人类的全新的灵魂建构已经必须在宗教之外来完成，也就是必须借助于审美去完成。
这也就是说，长期雄霸人类灵魂建构中心的宗教业已黯然退场。
然而，这“退场”，却并不简单。
蔡元培提出的“以美育代宗教”的美学误区就正是由此而生。首先，它无疑顺应了长期雄霸人类灵魂建构中心的宗教的黯然退场这一历史主潮，并且因此而功莫大焉，其次，遗憾的是，它无疑却忽略了这“退场”的“并不简单”，并且也因此而始终没有能够把这一“退场”洞悉分明。
例如，从蔡元培开始，百年中在几乎所有的关于“以美育代宗教”的讨论中都存在着某种共同的缺憾：未能将“以美育代宗教”放在世界格局中来评价。
正值“无神的时代”，人类期待着“无神的信仰”，“以美育代宗教”正是对于这个时代的积极回应，也是来自东方的回应，它的重大意义无疑恰恰在此。而且，其中还存在着对于西方的基督教（这就是蔡元培所特指的必须以“美育”去加以取代的“宗教”）的历史意义与终极价值的认真思考。然而，也恰恰就是对于基督教的误读，导致了蔡元培提出的“以美育代宗教”美学命题时的一个根本缺憾。因为，甚至是还在根本尚未开始认真面对基督教之前，他就已经轻率地对基督教予以全盘的否定。然而，殊异于伊斯兰教、佛教乃至东正教、天主教，基督教（新教）对于现代社会的推动作用有目共睹，它与人类审美活动之间的血脉相连也十分密切。因此，尽管在“以美育代宗教”要取代的宗教里，基督教确属首当其冲，可是，也因此，就不能仅仅只看到前后的取代，而更要看到两者之间的的共通——例如，在基督教与美育所共同禀赋着的“神圣性”上。本来，倘若如此，“以美育代宗教”的美学命题也就不难别开生面。遗憾的是，从蔡元培开始，百年中几乎所有的讨论者却都不约而同地把这个“共通“轻轻放过了。[1]
还为所有研究者所忽视了的，是蔡元培对于“法式启蒙”的片面倚重。熟知蔡元培的论述的人应当都记忆犹新，他一再表白：要“以法国为最”、“固与法国为同志也”、“灌输法国学术于中国教育界，而为开一新纪元”，为此，他甚至“感无限之愉快，而抱无限之希望”。[2]而且，在强调教育与宗教的分离的时候，他所举出的楷模也是法国。在他看来，1886－1912年间的法国教育之所以十分发达，正是因为“厉行教育与宗教分离之政策”，凡国立学校中与关系宗教之分子，一律开除。因此从小学至大学中的任事者中都已经没有了教会中人。总之，是教育超然于各派教会之外。 可是，众所周知，就西方实际的现代化途径而言，存在着盎格鲁-撒克逊人的神本主义现代化（所谓“英式启蒙”）与法国人的人本主义的现代化（所谓“法式启蒙”）以及斯拉夫人的社会主义的现代化（“法式启蒙”的变种）的不同。“英式启蒙”的有神论＋个人主义也是严格区别于“法式启蒙”的无神论＋个人主义的。由此，从“英式启蒙”出发与从 “法式启蒙”出发，由于背后存在着北欧的“新教改革”与南欧“文艺复兴”的不同，对于“以美育代宗教”的提倡，自然也会有其截然的不同。
何况，更为重要的是，“宗教”是否必须被美育所“取代”，其实还仍旧都是一个亟待重新考量的问题。
确实，我们已经看到，从百年前开始，不论是“以哲学代宗教”、“以道德代宗教”、“以科学代宗教”、“以美育代宗教”还是“以革命代宗教”，宗教，都是始终被搁置在亟待去取代的位置上，似乎不去取而代之就不足以言文化的成功。而且，这里的宗教其实也都是遥遥指向西方、指向在西方现代化中占据主流地位的基督教的。为此，梁漱溟先生指出：宗教问题是中西问题的分界线。这无疑是颇具眼光的。
这样，尽管其中也存在着王国维这样的并未轻易地将宗教乃至基督教全然否定的清醒者，但是，另外的绝大部分人却并非如此。他们的看法，可以以蔡元培为代表。而在蔡元培，他的看法则可以简单表述为：深刻意识到了宗教乃至基督教所带来的巨大困惑（蔡元培先生称之为：“今日重要问题” ），但是，所提出的解决途径却是从拒绝“信从基督教”开始。他认为，基督教是“教祸”、“独断之宗教”，[3]基督教的进入中国，也是对于中国的一种文化侵略，是“用外力侵入个人的精神界,可算是侵犯人权的”。[4]
由此，百年以来，以蔡元培为代表的国人对于宗教尤其是基督教的敌视态度不难窥见。
当然，在中国这样一个无神论传统浓郁的国度动辄将宗教与社会进步截然对立起来，尤其是动辄将西方的基督教与社会进步截然对立起来，其实都并不令人特别意外，因为即便是在有神论传统浓郁的西方，我们也同样可以听到“上帝死了”的喧嚣，而且，犹如中国的“以美育代宗教”，西方的尼采、韦伯以及法兰克福学派所提出的审美救赎，就其实质而言，也同样是意味着对于在西方现代化中占据主流地位基督教的地位的取代。
可惜，在中国与西方之间，这一切都只是表面的相似。
事实上，“宗教在近代的衰微，只不过意味着宗教不再是人的生活无可争辩的中心和统治者；而教会也不再是人生最终和无可置疑的归宿和避难所。”[5]但是，这却只是意味着基督教逐渐回到了真实的自身，“以美育代宗教”，因此也应该是转而尝试以美育作为“人的生活无可争辩的中心和统治者”、作为“人生最终和无可置疑的归宿和避难所”，但是却并非就是对于基督教的作用与价值的全盘否定，更不是美育自身的被等而下之，不是美育自身的超越维度、信仰维度、形而上维度的丧失。事实上，基督教之为基督教的一线血脉——也就是我在前面提及的宗教的“神圣性“却仍旧继续在美育中被呵护和传递下来。
遗憾的是，在中国，却没有意识到基督教在西方近代社会为什么竟然会成为“人的生活无可争辩的中心和统治者”、“人生最终和无可置疑的归宿和避难所”，也没有意识到基督教在“民主”“科学”背后的强大作用力，例如，从蔡元培开始，中国的美学家们都普遍未能意识到西方基督教的通过否定“教权”以高扬“神权”与再借助“神权”以高扬“人权”的这一根本奥秘，因此一则误以为否定“教权”就是否定宗教，二则误以为可以越过“神权”去高扬“人权”，进而，因此也就没有意识到西方美学的进步中所实际存在着的与基督教一脉相承这样一种隐秘的关联，更没有意识到在西方美学中所蕴含的美学共同价值中偏偏还深刻蕴含着基督教的重大影响，从而误将在西方现代化道路上起根本推动作用的基督教等同于避之唯恐不及的瘟疫，并且将审美与基督教简单地截然对立起来，以致于错误地认定为前后相继的“取代”关系。
也因此，在新的百年之交，新的关于"以美育代宗教"的思考也无疑就必须从全面、客观地思考基督教在西方社会、西方美学中的深刻影响开始。
二
对于信仰的误读，是第二个美学误区。
由于蔡元培本人以及从他开始的中国美学家们所普遍存在着的对于基督教的误读的误区，因此，进而也就没有能够意识到在西方基督教背后的“信仰”的出场，于是，以美育去取宗教而“代”之，就被片面地加以强调。结果，因为“信仰”而培育起来的人的绝对尊严、绝对权利以及人人生而自由、生而平等的观念，总而言之，“人是目的”的观念，在中国的美育就并没有被真正关注到。人类精神中的绝对价值、终极价值也没有在美育中被开掘出来。真正被注意到的，只是所谓美育之为美育的低层次的艺术趣味的培养与艺术素质方面的教育。
换言之，对于“以美育代宗教”的提倡，本来更亟待引起关注的，应当是信仰得以从中孕育而出的宗教尤其是基督教的“神性”。在基督教，因为人首先直接对应的是神（而且，以与神的对应还是与人的对应的前提），首先以展现上帝的荣耀为荣耀（而不是以展现自己的荣耀而荣耀），而人与神之间的直接对应恰恰正是自由者与自由者之间的直接对应，这样，人之为人也就如同上帝，他自身所禀赋的自由属性同时被先天地赋予了一种绝对的尊严与权利。而且，还由于这自由被认为是上帝的赋予，因此也就绝对不会让渡，正如西方学者乌尔比尔认定的：人有可以放弃的自由，因此有自愿的奴隶，但是基督徒不行，因为人是上帝的造物，自由属于上帝，人当然无权放弃。而且，既然是上帝所恩赐的一切，当然也就必须无条件地恪守。于是，作为完整的自由的一个至为重要的组成部分，内在的自由，也就在基督教中被特别地予以关注、予以开掘、予以凸显。正如黑格尔所说：“只有在基督教的教义里，个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。”[6] 而这也正是基督教与信仰之间的内在契合之处。由此，基督教作为“信仰”得以孕育而出的温床，其积极意义才真正显现出来。而审美之所以能够“取代”基督教而得以在现代社会登上历史舞台。也恰恰正是因为它与宗教、哲学一样，同样也正是“信仰”得以孕育而出的温床。
这也就是说，人类是意义的动物，信仰，则是对于人类借以安身立命的终极意义的孜孜以求。卡西尔指出：人类“被一个共同的纽带结合在一起”，这个“共同纽带”就是终极意义，也就是“信仰”。[7]它是人类的本体论诉求、形而上学本性，也是人类的终极性存在，借用蒂利希的看法：它是“人类精神生活的深层”、“人类精神生活所有机能的基础”。[8] 至于人类的哲学、艺术与宗教等等，则“都被看做是同一主旋律的众多变奏”。可惜我们过去既误解了哲学、艺术，也误解了宗教，或者误以为信仰只隶属于宗教，[9]或者误以为信仰只隶属于哲学、艺术，其实，尽管在形式上存在理论的、感性的抑或天启的区别，但是，这三者的深层底蕴却都应该是、而且也必须是：信仰。
当然，同样也必须看到，长期以来，信仰主要都是孕育于宗教之中的。在西方，则是孕育于基督教之中。关于基督教，马克思说过：它是“人的自我异化的神圣形象”[10] “是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”、“是人的本质在幻想中的实现”，是“锁链上那些虚构的花朵”。[11]显然，在基督教那里，价值关系是存在的，但却是被颠倒了的；自我意识也是存在的，但也是被颠倒了的。“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”[12]这意味着，当“实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间”的极不明白而且也不合理的关系的时候，是所谓的“宗教反映”，也就是所谓基督教的反映；而“当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候”，“神秘的纱幕揭掉”了，呈现而出的，则正是信仰。
由此出发，我们不难发现：宗教（例如基督教）的退场，并非只需要简单地被美育取代即可，而是亟待信仰的出场。
这一点，并且也已经成为西方思想家们的共识。施泰格缪勒指出：“我们首先遇到的是世界观哲学，它想要取代宗教满足人们对形而上学的需要，企图对那些不能再从宗教找到支持的人给以支持。”[13]而这样一种“世界观哲学”无疑就是信仰。因此，正如丹尼尔·贝尔指出的：“现代性的真正问题是信仰问题。”[14]也正如歌德所说的：“世界历史的唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。”[15]还正如巴雷特所说的：“信仰与理性之间的对立”“是今天的一个关键问题。”[16]甚至，连中国的梁启超也意识到：“中国当以有信仰而后进。”
更何况，作为人类从终极关怀的角度对于“精神”的关怀，作为人类特有的文化存在方式，作为人类的终极价值的表达形式，信仰是一种人类特有的自由选择与精神权利，它体现着对现实的超越和对未来的终极关怀，通过它，人类脱胎而为“万物之灵”，并最终从自然的“物性”中超越而出，以“灵性”、“精神性”屹立于天地。
不过，信仰的建设也不容易。
首先的困境当然是：宗教——即便是基督教，已经没有办法再作为信仰孕育的温床。由于制度宗教已经遭遇了致命的打击，而且，其中的认识论的部分也已经一蹶不振，而价值论的部分也仅仅因为蕴含着共同价值——信仰而存在，因而，基督教乃至宗教都无法继续担当信仰孕育的温床了。不但无法继续，“随着宗教这一包含一切的框架的丧失，人不但变得一无所有，而且成为一个支离破碎的存在物。”[17]
更何况，由于长期寄居于宗教也长期被宗教独霸，宗教对于信仰的阐释也仅仅是“宗教信仰”，而并非信仰。然而，信仰与宗教信仰并不对等，信仰也更不能与宗教对等。信仰远比宗教根本，也远比宗教原始。当然，这也并不是说宗教在信仰的孕育中就已经毫无作用，事实上，在它自己的领域，它还是能够发挥自己的积极作用的，只是毕竟已经回归本位，再也无法像过那样担当大任了。“雅斯贝尔斯作为一个新教徒，他在新教中看不到最终解决人类灵魂中的紧张状态的办法”，[18]这句话中所描述的就是这样一种窘境。它昭示着我们：不是趋近宗教，而是趋近信仰，才是唯一正确的选择。[19]
其次的困惑是，要对信仰从“有神”向“无神”加以创造性的转换。
卡西尔指出：“宗教的反对者总是谴责宗教的愚昧和不可理解性。但是一当我们考虑到宗教的真正目的，这种责备就成了对它的最高褒奖。宗教不可能是清晰的和理性的。它所叙述的乃是一个晦涩而忧伤的故事：关于原罪和人的堕落的故事。……宗教绝不打算阐明人的神秘，而是巩固和加深这种神秘。……因此可以说，宗教是一种荒谬的逻辑；因为只有这样它才能把握这种荒谬，把握这种内在矛盾，把握人的幻想中的本质。”[20]
其实，信仰就是这样的与“荒谬的逻辑”、“内在矛盾“并存。也因此，要把它从宗教中剥离出来，也并非易事。但是，这又是必须的。因为正是在这样的剥离过程中，人类自身才得以不断实现自我的解放、自我的觉醒。恩格斯在给伯恩施坦的信中说道：“无神论单只是作为对宗教的否定，它始终要谈到宗教。没有宗教，它本身也就不存在,因此它本身还是一种宗教……”[21] “无神论”当然不是“宗教”，恩格斯之所以要把它称之为“宗教”，无非是在强调务必要把两者都同等地放在“信仰”的平台上去思考。在以无神思维去否定有神思维的同时，把“信仰”从中剥离出来。1875年,马克思在《哥达纲领批判》中说得更加明确:“资产阶级的`信仰自由'不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已,工人党则力求把信仰从宗教的妖术下解放出来。”[22]
在这里，无神，是必须的前提。1871年,恩格斯在一封信中说:“要知道,马克思和我本来差不多就像巴枯宁一样早就是坚定的无神论者和唯物主义者”。[23] “无神论者”和“唯物主义者”在这里并列了起来,这表明：无神论和唯物主义两者，在马克思、恩格斯那里必须是同时并存的。而且，也是在这个意义上，他们才会指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”,[24]而且，在宗教中的“幻想的反映”必将消失,“因而宗教反映本身也就随着消失”。[25]而“由清一色的无神论者所组成的社会是能够存在的,无神论者能够成为可敬的人”,“他宣告了不久将要开始存在的无神论社会的来临”。[26]
不过，对于“有神的宗教”的否定也并非对于“无神的宗教”的否定。恩格斯曾经提示：费尔巴哈的《基督教的本质》揭示了“我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映”,“它直截了当地使唯物主义重新登上王座”,也因此，“我们一时都成为费尔巴哈派” 了，[27]但是，尽管如此，他仍旧对于费尔巴哈把性爱和性关系“尊崇为`宗教'”的做法予以严厉批评：“如果无神的宗教可以存在,那么没有哲人之石的炼金术也可以存在了。”[28]正确的做法，是把有神的信仰转换为无神的信仰。也正是着眼于此，在他们看来，费尔巴哈给自己的哲学提出的任务,“是将上帝现实化和人化”。[29]也就是把上帝还原为人，证明事实上“无神”，可是，在马克思看来,这却并非结束，因为，“主要的事情还没有做”:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教的、想像的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到,在做完这一工作之后,主要的事情还没有做。”[30]
值得注意的是，关于这“还没有做”的“主要的事情”，马克思恩格斯事实上讲过多次，例如，“就德国来说,对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[31] “对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。“[32]恩格斯指出：这是“第一次对唯物主义世界观采取了真正严肃的态度，把这个世界观彻底地(至少在主要方面)运用到所研究的一切知识领域里去了。”[33]那么，这“还没有做”的“主要的事情”是什么？就是信仰的建构。恩格提示:“只有对自然力的真正认识,才把各种神或上帝相继从各个地方撵走”。[34]但是，要完成信仰的建构，“自然力”就远远不够了，还亟待“精神力”的建构，亦即信仰的建构。借用1844年马克思和恩格斯在他们合著的第一本著作《神圣家族》中所说的：揭露了青年黑格尔派和黑格尔的唯心主义“思辨结构即黑格尔结构的秘密”之后，[35]现在要做的，无疑应该是：揭示“精神力”结构的秘密。
而且，“精神力”结构的秘密的揭示，无异人类学术研究的珠穆朗玛峰。长期以来，我们习惯于著名的三种把握世界的方式：真的尺度、善的尺度、美的尺度。然而，实际上，这并不真实。赖尔就郑重指出过：知情意“这个传统的学说非但不是不证自明的，而其实这样一团混乱和错误的推理，我们最好不要重建它了。应该把它看做一个理论的古董。”[36]其实，真正的把握世界的方式应该是四种，所谓知情意信。在这方面，罗素的提示异常深刻：“信念是心的分析中的中心问题，信念似乎是我们所做的最‘心理’的事物，这事件离开由单纯的物所作的事件最远。”[37]也因此，信仰地把握世界，应该是一个亟待回应的重大问题。人类立足于自身超越本性的对作为终极存在、终极解释和终极价值的根本承诺，是一个终极关怀。可是，过去在神圣世界与世俗世界的分离中，或者将之诉诸上帝，或者诉之物神，或者将之“神化”，或者将之“物化”，而现在需要的却是实现信仰层面的伟大革命，使之真正成为超越本性和价值追求的真实体现。马克思指出：“人的根本就是人本身”，既然如此，我们就必须摈弃过去的那种脱离人本身来理解和把握人的实体化、抽象化的做法，从人类自身生命活动的具体展开把握人的命运。无疑，在信仰的建构问题上，也应当如此。
进而，对于美育的认识也必须从信仰的高度来加以把握。遗憾的是，蔡元培对于“美育”的思考存在着明显的缺憾。他尽管已经注意到了反对宗教与反对宗教的所谓“ 哲学主义的信仰心”的根本区别，但是，却未能对于美育的信仰维度这一重大取向给以充分的关注。由此，蔡元培对于美育与艺术教育之间的区别，也就没有能够予以充分关注。在他那里，美育被矮化为艺术教育，美育的诸多功能也被艺术教育所僧代，以致于美育竟然失去了自身的价值定位和目标预设，并导致美育落入了困局。
更为值得注意的是，尽管“以美育代宗教”体现了现代性的核心特征，尽管美育的“复魅”与宗教的“祛魅”在其中也始终同步展开，但是，对美育与宗教之间关系的不同定位，也导致了不同美学家的不同选择。因此，百年来，也并不是所有的美学家都紧紧盲目地跟随在蔡元培身后亦步亦趋，例如，在王国维与蔡元培之间就存在根本的差异。王国维，他就并没有像蔡元培那样地“去宗教化”，那样地完全否定宗教（尤其是基督教），也没有完全地无情否定美育的神性、超越性与形而上属性，而是走向美育的信仰化，换言之，王国维就能够在清除了宗教的愚昧、迷信因素之后又在美育中延续了宗教的神性、超越性与形而上属性（可惜，这一切都仅仅只是初步的，萌芽状态的）可是，恰恰相反的是，蔡元培却恰恰坚定不移地“去宗教化”，恰恰坚持认为宗教是多余的、落后的，是必须被取而代之的。这样，尽管诞生于上个世纪八十年代的生命美学从起步伊始就与王国维所开辟的美育道路心有灵犀并且不谋而合，但是，百年来的中国美学的主流，却毕竟令人遗憾地与王国维开辟的美育道路擦肩而过，却始终在蔡元培开辟的美育道路上渐行渐远，并且逐渐远离了世界美学的根本抉择。
三
与宗教、信仰密切相关的，是审美。
如前所述，宗教（包括基督教）其实只是信仰的极不明白而且也不合理的关系的反映，那么，信仰的“极明白而合理的关系”的反映又何以可能？由此，审美无疑也就呼之欲出。然而，在这方面，从蔡元培开始，中国的美学家们也仍旧存在着深刻的误解。这就是我所指出的第三个方面：对于审美的误读。
在这方面，最大的疏忽在于没有洞察到：区别于西方美学的外在超越、对话式超越、“神人”精神，在中国美学，只是内在超越、境界式超越、“人神”精神，区别于西方美学的“天路历程”，在中国美学中，只是“心路历程”。其中所匮乏的，恰恰就是神性一维。当然，没有神性一维并不影响中国人的“成圣”，但是，却确实导致了中国无法“成神”， 因此而只有“三不朽”而没有“灵魂不朽”。然而，既然无法“成神”，那么，中国的审美乃至中国的美育又如何去取宗教（尤其是基督教）而代之呢？
换言之，中国美学中始终都没有神性一维，而只有人性一维，关注的不是人与神的区别，而是人与动物的区别，而且，关注的只是“逍遥”，而不是“救赎”。其中，无疑确实存在“天地人仁”、“天地人道”，但是，却也无疑并不存在“天地人神”。儒家没有“神”人，只有“圣”贤，道家没有“神圣”，只有“神秘”，禅宗更是既无“神”也无“神秘”，总之都没有“神”。蔡元培希冀以这样一种人性之维的美学去取神性之维的宗教（尤其是基督教）而代之，无疑并不可能。[38]
显然，能够取代宗教的，应该是所谓的神圣之美。可是，众所周知，孕育神圣之美的温床，唯有西方的基督教文化。对此，我在近三十年中已经反复做过讨论，张世英先生也指出：“这是我们从西方基督教文化遗产中所能得到的一点启发。” 对此，我深表同意。确实，神圣之美的出现一定是由于“绝对的他者”的存在。而且，也恰恰就是因为这个“绝对它者”的存在，一切一切的美才都集中到了彼岸的一边，至于此岸的这边，则只有丑陋。可是，在中国，所谓神圣之美竟然在此岸就无处不在了，竟然存在于“人与宇宙协同共在”的天地君亲师的“天地境界之中了，这实在是一场百年中国美学历程之中的关公战秦琼式的美学混战。
与此相关的，是对于审美本身的理解。
当然，还可以进而思考的是作为“以美育代宗教”的首场者的蔡元培对于西方美学源头的阐释。显然，尽管注意到了 “以美育代宗教”与康德、席勒与中国美学之间的关系，但是，蔡元培却毕竟过多地强调了康德美学中存在对于作为审美的前提条件的“非功利”的强调的方面，却忽视了康德对于作为审美的根本目的的“人是目的”以及对于自由与尊严的呵护。然而，其实，康德美学中存在着两个方面，其一是对于“非功利”的强调，不过，这其实只是在强调审美的前提条件，而不是在强调审美的根本的目的。至于审美的根本目的，则关系到康德美学的第二个方面，就是“人是目的”以及对于自由与尊严的呵护。蔡元培显然没有注意到这个区别，而且显然是偏向到了“非功利”的一边，遗憾的是，研究者大都没有发现这一问题。甚至，还反而认为，康德承认上帝的存在， 最终走向了宗教神秘主义， 而蔡元培则摒弃了其神秘主义倾向。[39]
李泽厚的人类学本体论的美学就是如此。在美学研究中，李泽厚十分提倡所谓的的工具本体、心理本体，但是，人类的审美活动从来都是以个体为前提的。真正的美学，必须以自由为经。以爱为纬，必须以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身的无上使命。然而，实践美学的“实践存在”却是一个历史大倒退。它从人的“自由关系”退到了“角色关系”。也因此，在李泽厚那里，人的自由存在从未进入视野，进入的只是作为第二性的角色存在（例如，主体角色的存在），因此，自由是缺失的， 也因此，人是目的、人作为终极价值以及人的不可让渡、不可放弃的绝对尊严、绝对意义也是缺失的。而审美之为审美，却势必孜孜以求于借助追问自由问题并殊死维护人之为人的不可让渡的无上权利、至尊责任这一唯一前提。在审美中，人之为人也势必从各种功利角色、功利关系中抽身而出，从关系世界中抽身而出，不再受无数他者的限制，不再是角色中、关系中的自己，而成为自由的自己、无角色无关系的自己，并且因此而获得精神上的自由和灵魂得救的自主权，从而，以自由作为核心，以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为根本追求，以尊重和维护每一个体的自由存在、尊重和维护每一个体的唯一性和绝对性、尊重和维护每一个体的绝对价值、绝对尊严作为自身使命。在此，人类被有效地从动物的生命中剥离出来，并且通过重返自由存在来“把肉体的人按到地上”，[40]“来建立自己人类的尊严”。[41]
当然，从蔡元培到李泽厚，事实上只代表着百年中国美学的一种取向，但却绝非唯一取向。众所周知，百年中国美学还存在着另外一种美学取向，这就是生命美学的美学取向。颇具意味的是，这两种美学取向都与西方马克思主义美学存在着密切的对应。从蔡元培到李泽厚的美学取向，对应于其中的“东马”（列宁、卢卡奇），生命美学则对应于其中的“西马”，或者，广义地说，生命美学则是与从康德开始的尼采、海德格尔、法兰克福学派、福柯等的生命美学密切对应。这就正如沃林所指出的：“从浪漫主义时代以来，在‘唯美主义‘的幌子下，美学越来越多地假定了某种成熟的生命哲学的特征。正是这个信念把从席勒到福罗拜，再到尼采，再到王尔德，一直到超现实主义者的各个不同的审美领域的理论家们统一起来了。尽管这些人之间存在着种种差异和区别，但他们都同意这样一个事实：审美领域体现了价值和意义的源泉，它显然高于单调刻板日常状态中的‘单一生活’。从这个方面来说，在现代世界美学已经变成工具理性批判的最重要的武器库之一。”[42]而福柯更提示我们：“道路已经被法兰克福学派打开了”，[43]在这里，尽管其中存在着康德的“美学革命”亦即“审美王国”到尼采海德格尔法兰克福学派的“革命美学”亦即“审美乌托邦”再到福柯的“生命美学”亦即“审美异托邦”的差异，然而，关于审美本身的深长思考，却是其中的共同之处。因此，生命美学关于审美的具体思考，无疑不但潜存着与西方马克思主义美学的“西马”的诸多共同之处，而且，在西方马克思主义美学的“西马”的通过批判理性束缚、市场泛滥以维护人的自由与尊严之外，中国的生命美学也可以在通过批判封建愚昧、人权泯灭以维护人的自由与尊严方面，开拓出审美研究的东方特色，从而为百年来的中国美学研究地走出对于审美的误读的误区作出自己的特殊贡献。遗憾的是，生命美学所长期付出的这些努力，却都被遮蔽在从蔡元培到李泽厚的美学取向之外，始终未能引起足够的关注与重视。
四
最后要讨论的，是百年来关于"以美育代宗教"的讨论的第四个误区：对于美育的误读。
首先必须要指出：蔡元培的“以美育代宗教”在逻辑上就是明显矛盾的，因为“美育”与“宗教”根本就不对等。相比之下，倒是王国维早于他所提出的“美术者，上流社会之宗教也”更合乎逻辑。可是，颇具深意的是，尽管蔡元培自己也觉得其中存在矛盾，因此有时也会改为“以美术代宗教”、“以艺术代宗教”，不过，在正式的场合，他却是坚决反对的：在《美育代宗教》的演讲中他就说：“只有美育可以代宗教，美术不能代宗教，我们不要把这一点误会了。”[44]为了弥补漏洞，蔡元培的方法是，将“宗教”理解为“宗教教育”，也就是把“宗教”的“教”理解为教育的“教”。于是，“以美育代宗教”，就成了“以美（学教）育代宗（教）教（育）”，结果，“以美育代宗教”也就成了一个教育学命题，而不再是美学命题。当然，也正是出于对于这一失误的觉察，李泽厚才在《己卯五说》中改称为 “以审美代宗教”。
其次，对美育本身，蔡元培的看法也存在问题。所谓的“宗教”，在他看来，是特指的西方的基督教，这样一来，取西方基督教而代之的，也应该就是西方的美育。可是，在蔡元培那里却不是这样。他所谓的美育，只是孔子所谓的美育，所谓“诗教”、“乐教”。当然，孔子所谓的美育倘若要取代孔子所谓的宗教，那倒起码是合乎逻辑的，然而，孔子所谓的美育又如何去取代西方所谓的宗教——基督教？那完全又是一场关公战秦琼式的误打误撞。也因此，尽管他能够敏锐地捕捉到世界已经进入了“无神的时代”这一时代脉搏，同时又能够敏锐地意识到美学在这个时代的特定价值与作用，但是，却未能提供正确的回答。
换言之，蔡元培敏捷发现的，是一个“以审美代宗教”的重大课题，但是却因为出之于种种现实的考虑（例如教育总长的对于教育工作的重视），却把它替换为一个“以美（学教）育代宗（教）教（育）”的教育学的现实课题。这样，他也就始终未能觉察宗教（尤其是西方基督教）与审美（包括美育）之间的在作为根本问题的终极关怀上的一致，也就始终未能觉察审美（包括美育）只是在宗教没有办法在“弱相关”的条件下再像过去那样去包打天下才得以应运而出，也才得以去尽职尽责发挥自己的作用。而且，审美（包括美育）与宗教之间也并非取代与被取代的关系，而是都在从不同的层角度去共同地为信仰的建构、终极关怀的建构各尽所能。
这意味着，在蔡元培看来，美育只是善的工具。在这方面，后来的李泽厚堪称心有灵犀，在他看来，审美所要企及的，也只是“以美启真”“以美储善”和“以美立命”之类的功利目的。为此，李泽厚甚至还提出了所谓的“积淀说”。例如，他在追问“美是什么”的时候就借用“有意味的形式”来说明，所谓的美，无非就是“形式里积淀了内容”，因此，“有意味的形式”就是美。然而，无数的审美实践却都在告诉我们：更加重要的是形式创造了内容，不是形式积淀了美，而是形式创造了美，是艺术的形式、主题和意义以及抽象的点、线、面创造了美。换言之，在形式之外、形式之前、形式之上，都没有美。也因此，美必然是先于真、也先于善的。所谓“形象大于思想”，而海德格尔所说的艺术中的“真”要大于认识中的“真理”，也正是这个意思。并且，倘若所谓审美其实并非意在追求真理，而是意在维护自由，倘若审美只为审美的根本目的在于维护人之为人的不可让渡的权利与尊严，是把人自身当做目的，是为了人自身的提升与超越，而“不是以培养和精炼审美趣味为目的”，那么，所谓美育，充其量也就只能是对于每一个人自己的自由本性和神圣不可侵犯的权利意识的唤醒与引导，而不可能是善的工具，不可能是 “以美启真”“以美储善”和“以美立命”，甚至也不可能是诸多学者所津津乐道的情感教育、艺术教育人格教育，等等。
而且，必须要指出的是，对于美育问题的关注，王国维无疑比蔡元培还要先知先觉。早在114年前，也就是1903年，王国维先生就已经在中国首次提出了美育的问题。在《论教育之宗旨》（1903）、《孔子之美育主义》（1904）、《教育家之希尔列尔》（1906）、《论近世教育思想与哲学之关系》（1906）、《去毒篇》（1906）、《人间嗜好之研究》（1907）》等一系列文章中，王氏都反复提到以文学、美术、音乐对国人进行美的教育。例如，在《论教育之宗旨》（1903）中，王国维指出：“盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”在他看来，美育“使人之感情发达，以达完美之域”，因此，“美育即情育”[45]。而且，更为重要的是，王国维并没有简单地否定宗教，而是以审美、以艺术为宗教，大力提倡在宗教衰微的中国去以美育取代宗教的缺位，所谓“美术者，上流社会之宗教”（《去毒篇》）
无疑，这正是1904年在《红楼梦评论》中王国维就已经以艺术为解脱的根本原因：“设有人焉，备尝人世之苦痛，而已人于解脱之域，则美术之于彼也,亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。”[46]“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎告之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”“故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”[47]。“能使吾人超然于利害之外者”，“非美术何足以当之乎？”“故究竟之慰藉，终不可得也。”[48]“自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？”[49]
显然，王国维的对于美育的思考意义极为深刻。因为他是出之于对宗教的价值与功能的同情与理解，强调在宗教衰微的时代，赋予美育以宗教的性质与功能，认定美育就是此岸中的彼岸，以形而上的美育取代形而上的宗教，以美育的王国取代宗教的“天国”，以审美的超越性取代宗教的超越性，而且，宗教的神性也被他转化为美育的内在要素。
不难看出，在王国维的对于美育的宗教性质与功能的强调的背后，蕴含着的，正是对于美育的信仰维度这一重大取向的敏锐洞察。而且，这一维度的充分展开，也正是中国二十世纪的关于美育的深刻思考[50]的深刻思考的重要起点。遗憾的是，王国维“人微言轻”，他的这一思考并未引起时人的普遍关注。
进而，在蔡元培所提出的“以美育代宗教”美学命题中，至为重要的，是其中的对于美育的“教堂”属性的关注，而并非其中的对于美育的“课堂”属性的关注，也因此，这一命题的最为重大的意义是在于：“全新的灵魂重建”的美学方案。与此相应的则是，美育之为美育，只有在审美救赎的背景下，才能够深入地加以讨论。
众所周知，人类失落的生命，过去只能在宗教中才能够被赎回，这就是人们已经非常熟悉的宗教救赎，然而，在宗教退出历史舞台的主导地位之后，人类失落的生命又将如何去赎回？审美救赎，当然应该是首先的选择。审美救赎，意味着对于自己所希望生活的以审美方式的赎回。人注定为人，但是却又命中注定生活在自己并不希望的生活中，而且也始终处于一种被剥夺了的存在状态，它一直存在，但是却又一直隐匿不彰，以致只是在变动的时代中我们才第一次发现，也才意识到必须要去赎回，然而，因为已经没有了彼岸的庇护，因此，这所谓的赎回也就只能是我们的自我救赎，也就是所谓的审美赎回、审美救赎。
也因此，关于美育的讨论，也就不能在艺术教育的层面进行，而只能在审美救赎的层面进行。遗憾的是，百年中关于“以美育（审美）代宗教”的讨论中，对于这个层面，却往往未曾顾及或者仅仅一笔带过。
这无异于一次世纪性的美学失误。
早在百年之前，蔡元培提出“以美育代宗教”之初，我们必须指出，他对于审美救赎的问题并非毫无察觉，也因此，在他提出的“以美育代宗教”的美学命题之中，也实际存在“以美育（审美）代宗教”与“以美（学教）育代宗教”的两种不尽相同的美学取向。当然，由于甲午海战的失败，焦头烂额的古老中国急于向西方学习，因此对于“科学”、“理性”、“民主”，对于自然的奴役、神的迷信、君主的专制的破解，都毕竟不可能象西方那样地去深思熟虑地去及时反省，而偏偏是恰恰相反的去一味赞美之，但是，就广义而言，我们又不能说，就面临外在的合法性规范的崩解这一角度而言，蔡元培提出的“以美育代宗教”又与西方的对于虚无主义的克服，却也毕竟存在着内在的根本一致。
“虚无主义意味着，最高价值的自行贬黜。”[51]作为一种现代之后的特定现象。在过往的将“最高价值”绝对化之后，虚无主义则是将“虚无”绝对化。一旦“虚无”被绝对化，它也就成了绝对的否定，成了关于“虚无”的主义。而且，虚无主义的关键就是：“上帝之死”。有人认为，既然如此，重新把上帝请回神坛，事情不就圆满解决了吗？其实，事情远没有那么简单。众所周知，虚无主义，是商品拜物教的必然结果。商品拜物教无疑确实亟待批判，否则无以达成对于信仰物化的“解蔽”。它可以被称之为“非神圣形象”中的异化，是信仰的物化形态——物神的泛滥。按照马克思看法，商品拜物教也是一种宗教——“感觉欲望的宗教”，因为无法把人提高到自身感觉欲望之上，导致现代人陷入粗鄙化和外在化的感觉和欲望的泥潭中无以自拔的，也正是它——商品拜物教。但是，对于新神——物神的批判，却绝对不能借助旧神——上帝的重新出场来完成。这是因为，对旧神——上帝的批判，也是同等重要的。它是对于信仰神化的“去魅”，可以被称之为“神圣形象”中的异化，是以抽象化、外在化的方式对于人的超越性的表达。正是因此，对于虚无主义的正面阻击，只能通过敞开信仰的本真意蕴，并且同时展开对于信仰物化的“解蔽”与信仰神化的“去魅”，才能够成功达成。而且，正是因此，宗教的退场才亟待美育的对于信仰的推进来加以实施并加以完成。
也因此，我们可以说，以审美去救赎合法性规范崩解的虚无之路，“以美育（审美）代宗教”而并非“以美（学教）育代宗教”，这应该是蔡元培在中国所开创的第一次完全与世界同步的美学大讨论。他所提出的“以美育（审美）代宗教”，也应该是中国美学史上第一个世界性的美学命题，而这一美学命题在百年中国的长盛不衰，乃至在过去的百年中所出现三次引人瞩目的美学热。也都一再证明着这一美学命题以及审美救赎在东方中国的强大生命力。
而且，假如说尽管尼采的克服虚无主义的审美救赎思路受到了海德格尔的严厉批评，认为这个美学方案尽管意在克服虚无主义，但是最终反而成为一种虚无主义的表现，但是无论如何，它却毕竟可以因为是西方的第一个克服虚无主义的美学方案而永垂青史，那么，蔡元培也如此，尽管他的“以美育（审美）代宗教”的克服虚无主义的审美救赎思路也绝非完善——甚至较之尼采而言，要更加不完善，但是，它却毕竟可以因为是非西方的中国的第一个克服虚无主义的美学方案而同样永垂青史。
然而，也必须指出，为蔡元培所忽视了的，却是席勒与尼采之间的截然不同的美学路径的差异。[52]同样是面对审美与宗教的关系，在席勒，是审美作为美育，在尼采，却是审美作为宗教；在席勒，是审美的去宗教化，是对于宗教的否定，因为宗教是多余的、落后的，必须被取而代之的，而审美则正是因此而应运而生，因此也是审美的去神性化、去超越性化与去形而上属性化，在尼采，则是趋向审美的宗教化，因此在清除了宗教的愚昧、迷信因素之后，又在审美与艺术中延续了宗教的神性、超越性与形而上属性。于是，昔日曾经由宗教来满足的，今日被转移到了审美。审美，成为当今之日的拯救之道、救赎之道。
而且，在西方，从尼采开始的审美救赎还绝非结束，而只是开始。他们在席勒的“趣味的满足”以及感性与理性的协调的审美教育歧途外毅然继续前行，在审美救赎的道路上取得了丰硕的研究成绩。可是，在中国，蔡元培所提出的“以美育代宗教”却被转而在席勒的审美教育意义上去详加讨论，这导致了百年来的在审美救赎这个世界性课题的研究上中国美学家们的成绩竟然微乎其微。也因此，面对宗教的弱化,审美何为？审美何谓？我们又不能不说，蔡元培所提出的“以美育代宗教”的克服虚无主义的审美救赎思路尽管确实是上个世纪初年在中国就已经开始的一个最有共同价值的提问与回答，当然，它并不完美，但是，却也毕竟堪称一个完美的开始，也完全堪称一个在百年中始终可以去“接着讲“的开始，而且，还是一个不得不立即开始的开始，但是，却也难免仍旧还是一个至今尚未真正开始的开始。
更何况，关于审美救赎的思考，还意味着中西美学间的平等对话。纵观百年的中国美学研究，到处可见的都是跟随在西方后面的亦步亦趋，诸多的研究专著与论文中出现的，也都是顺从的姿态，而不是对话的姿态。当然，认真的学习与领会永远是极为重要的，但是，这毕竟只是研究的开始。可是，在中国的很多美学家们看来，却认为这就是研究的结束。因为我们始终误以为西方已经结束了真理，因此也就始终以代西方权威传言为荣，始终以为中国的工作就只是为西方理论提供例证，始终以为中国人的智商处于绝对劣势，因此而不惜自甘被动、俯首帖耳。然而，正如乔纳森·卡勒所说：作为理论，其本身的准则就是反思。倘若我们放弃“反思”的权利，放弃平等对话的机遇，并且不去毅然以西方权威当作为质疑的对手，那么，不论我们如何努力，其结果都必然是：我们的出发之处，就是我们失足之处。[53]而在审美救赎问题上，我们显然不难发现，这实在是一个中西美学间可以同台竞技的舞台。当我们从蔡元培开始，一路走过康德、席勒、尼采、韦伯与西方马克思主义美学中的“西马”——法兰克福学派之后，应该不难发现，相对于西方的侧重于理性的丰富性，以便给予自我感觉以充分的形而上的根据，中国应当侧重的是自由意志与自由权利。在西方，是期望从窒息理性的使人不成其为人的“铁笼”中破“笼”而出，在中国，却应当是从窒息人性的不把人当人的“铁屋”中破“屋”而出。自由意志与自由权利的成长，因此而成为审美救赎的中国特色、中国方案。在这个方面，中国美学无疑大有文章可做，而且也完全可以在关于审美救赎问题的思考与反省方面展示中国的特色、做出中国的贡献。可惜，这一切却始终未能引起我们的高度重视与深入的思考。
综上所述，尽管蔡元培提出“以美育代宗教”的美学命题已经百年，国内对于蔡元培提出“以美育代宗教”的美学命题的研究也已经百年，但是，在充分开掘这一世纪第一美学命题的价值与贡献之余，对于其中所存在的对于宗教的误读（尤其是基督教）、对于信仰的误读、对于审美的误读、对于美育的误读，却使得我们始终未能走得比蔡元培更远。这使得蔡元培所提出的这一世纪第一美学命题至今还仍旧只是一个未完成的美学命题、一个待阐释的美学命题。不但其中的真正的美学价值、美学意义至今仍旧未被完全揭示出来，而且其中的根本的美学缺憾、美学失误也至今仍旧未被彻底揭示出来。
幸而，美学的新的百年已经开始，新的关于"以美育代宗教"的思考也已经开始，在洞察了其中的四个美学误区之后，相信我们可以比蔡元培走得更远，不难想象，在新的百年，对于蔡元培所提出的"以美育代宗教"的美学命题的全新拓展，应该是、也必然是完全可以预期的！
[1]在这方面，陈独秀与罗家伦的眼光却敏捷而深刻，陈独秀在《基督教与中国人》（《新青年》1920第2期）中说，我们今后“要把耶稣崇高的伟大的人格和热烈的深厚的情感培养在我们血里，将我们从坠落在冷酷黑暗淤浊坑中救起。”对此， 钱玄同在《答廷芳先生》（《生命》1922第期2期）的信中，赞誉云：陈独秀的观点可当作他的主张；赵紫宸也在《圣经在近世文化中的地位》（《哲学》1923年第8期）中表示赞同，说“近代批评孔教的巨擘⋯⋯独秀先生熟悉圣经，故能引据经训，证明其说，并不是盲板之谈。”又说“陈独秀先生说：‘欧洲的文化从哪里来的一种源泉是希腊各种学术，一种源泉是基督教’，此说最当。”另外罗家伦也在致熊子真的信（《新潮》1920年第5期）中提出：宗教和美育的最大功用，都是安慰情感。因此，如把信仰心和宗教分开来说，美育实有代宗教之可能，只不过，关于“代”的性质、程度、方法，都还要再去详加思考。，孙福熙也在《艺术的宗教观》（《春秋》1948年第9期）中指出：不能简单把宗教当做迷信鬼神，宗教“藉艺术的陶养，来洗濯人心的污浊，使之返真归朴，以建立崇高博厚的人性，为自己增加抵御乱世的风雨激荡的勇气，为他人创造美妙圆满的极乐世界与地上天国。”
[2]蔡元培：《蔡元培美学文选》，第8-10页，北京：北京大学出版社，1983年。
[3]蔡元培：《蔡元培选集》，第43页，北京:中华书局,1959年。
[4]蔡元培：《蔡元培选集》,第193页，北京:中华书局,1959年。值得煮鱼的是，百年之后的李泽厚也仍旧如此。2012年第12期《中国企业家》刊载的李泽厚的《小步走，慢慢来》声称：现在西方有很大的问题，基督教作为宗教性道德的源头已经不能规范和引导社会性道德了，所以我大胆预言，两百年后，儒学会在全世界战胜基督教，因为中国这套最符合人情（大笑）。
[5] ［美］威廉 巴雷特：《非理性的人》，第24页，杨明照译，北京：商务印书馆，1995年。
[6]［徳］黑格尔：《 哲学史讲演录》第1卷，第51-52页，.贺麟等译，北京:商务印书馆，1981年。
[7]参见［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，第78页，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年
[8]［美］保罗·蒂利希《文化神学》，第9页，陈新权等译，北京：工人出版社，1988年。
[9]哲学、艺术都是在宗教的基础上起步的。因此与信仰并非水火不容。歌德说：如果人不信仰哲学，那就信仰宗教吧，其实也是在提示我们去关注哲学、艺术背后的信仰。
[10]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第2页，北京：人民出版社，1995年。
[11]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第1页，北京：人民出版社，1995年。
[12]《马克思恩格斯全集》23卷，第96-97页，北京：人民出版社，1972年。
[13] ［徳］施泰格缪勒：《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1986年，第1-2页
[14] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，第28页，赵一凡等译。北京：三联书店，2010年。
[15] 转引自［徳］弗里德里希.包尔生：《伦理学体系》，第363页，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1990年。
[16] ［美］威廉·巴雷特：《非理性的人》，第93页，杨照明等译，北京；商务印书馆，1995年。
[17] ［美］威廉·巴雷特：《非理性的人》，第35页，杨照明等译，北京；商务印书馆，1995年。
[18]［美］威廉·巴雷特：《非理性的人》，第32页，杨照明等译，北京；商务印书馆，1995年。
[19]近年来，有一部分学者以信仰基督教的选择来投身信仰的建设，对此，我有不同看法。蒂利希说过，在信仰建构中，知识分子的重要性必须强调，因为依靠宗教已经没有力量了。可是，也不能简单地去依靠普通大众（［徳］保罗·蒂利希《政治期望》136-137页，徐钧尧译,成都：四川人民出版吐,1989年），而需要依靠知识分子，但是，这些知识分子如果只信仰基督教却不去信仰信仰，却也必然是失败的。倘若在这些知识分子身上“没有这种预示的创造力，人类历史中无数的可能性也许依然得不到实现”，“没有乌托邦的文化总是被束缚在现在之中，并且会迅速地倒退到过去之中，因为现在只有处于过去和未来的张力之中才会充满活力。”（136页）“具有充分的存在力量而向前进的人”，“保持自己完整性的人”、“具有本体论意义上的不满的人”、“能够把存在的一切去方面都推向前进”的人，一切才会有完整的力量。
[20]［徳］恩斯特·卡西尔：《人论》，第17页，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，
[21] 《马克思恩格斯文集》 第10卷, 第522页，北京：人民出版社，2009年。
[22] 《马克思恩格斯文集》第3卷, 第448页，北京；人民出版社，2009年。
[23] 《马克思恩格斯文集》第10卷, 第362页，北京：人民出版社，2009年。
[24] 《马克思恩格斯文集》第9卷, 第333页，北京：人民出版社，2009年。
[25] 《马克思恩格斯文集》第9卷, 第334页，北京：人民出版社，2009年。
[26] 《马克思恩格斯文集》第1卷, 第330页，北京：人民出版社，2009年。
[27] 《马克思恩格斯文集》第4卷, 第275页，北京：人民出版社，2009年。
[28] 《马克思恩格斯文集》第4卷, 第288页，北京：人民出版社，2009年。
[29] ［徳］费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》上卷, 第122页，北京：三联书店，1959年。
[30] 《马克思恩格斯文集》第1卷, 第504页，北京：人民出版社，2009年。
[31] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第3页，北京：人民出版社，2009年。
[32]《马克思恩格斯文集》第1卷, 第4页，北京：人民出版社2009年。
[33]《马克思恩格斯文集》第4卷, 第297页，北京：人民出版社，2009年。
[34]《马克思恩格斯文集》第9卷, 第356页，北京：人民出版社2009年。
《马克思恩格斯文集》第1卷, 第276页，北京：人民出版社，2009年。
[36]［英］吉尔伯特·赖尔：：《心的概念》，第60-61页，刘建荣译，上海译文出版社，1988年。
[37]［英］罗素：《心的分析》，第173页，贾可春译，北京：商务印书馆， 2009年。
[38]对此，应该说，百年来中国的美学界都始终若明若暗。并且把曾经的与佛教的对话与百年中才刚刚开始的与基督教的对话混淆起来。其实，古老的中国有对于“有”的思考（儒）、对于“无”的思考（道），也有对于“空”的思考（禅），但是，却确实没有对于“神”（神圣）的思考。至于救赎，则更是陌生；韦伯就郑重提示过：“印度所有源之于知识阶层的救赎技术，不论其为正统的还是异端的，都有这么一层不只从日常生活、甚而要从一般生命与世界，包括从天国与神界当中解脱出去的意涵。因为即使是在天国里，生命仍是有限的，人还是会害怕那一刻来临，亦即，当剩余的功德用尽时，不可避免地要再度坠入地上的再生。”（［德］马克斯·韦伯：《印度的佛教——印度教与佛教》，第222页，康乐等译，《韦伯作品集》（x），桂林：广西师范大学出版社，2005年）因此，在中国，其实是只有“解脱”，没有“救赎”。
[39]姚文放：《蔡元培“以美育代宗教”说对于康德的接受与改造》，《社会科学辑刊》2013年第1期。
[40] ［德］席勒：《论崇高Ⅱ》，《席勒散文选》，第99-103页，张玉能译，天津：百花文艺出版社，1997年。
[41] ［德］康德：《论优美感和崇高感》，第3页，何兆武译，北京：商务印书馆，2001年。不过，就审美救赎而言，也必须予以关注的是，一方面，审美救赎是在现代化社会所出现的一个特定现象。作为人类的一种独特的精神现象，审美救赎希望赎回马克思所呼唤被现代社会所放逐了的“合乎人性的生活”。另一方面，在关于审美救赎的思考中，也不应片面凸显审美的现实功能的问题，其实，审美救赎毕竟是一种乌托邦、一种想象，例如尼采的“酒神精神”、巴赫金的“狂欢化”、俄国形式主义的陌生化“、奥特加的”非人化“，等等，这也就是说，审美救赎其实只是作为与虚无主义的互补而存在的，离开了虚无主义，审美救赎并不存在。而且，审美救赎也不可能等同于对于虚无主义的现实拯救。因为，真正的现实拯救必须是从现代社会的自身中生长出来。
[42] ［美］理查德·沃林：《存在的政治—海德格尔的政治思想》，第216-217页，周宪等译，商务印书馆，2000年。
[43] ［法 ］米歇尔·福柯：《结构主义和后结构主义》，第493页，见杜小真编选《福柯集》，上海：上海远东出版社，1998年。
[44]蔡元培《简易哲学纲要》，第249页，北京：北京出版社，2005年。
[45] 《王国维文集》，第三卷，第58页，北京，中国文史出版社，1997年。
[46] 《王国维文集》，第一卷，第16页，北京，中国文史出版社，1997年。
[47] 《王国维文集》，第一卷，第3页，北京，中国文史出版社，1997年。
[48] 《王国维文集》，第一卷，第2页，北京，中国文史出版社，1997年。
[49]《王国维文集》，第一卷，第15页，北京，中国文史出版社，1997年。
[50] 从二十世纪八十年代开始，中国的生命美学的应运而生以及三十余年的孜孜以求，也正是缘于这一维度。
[51] ［徳］海德格尔：《尼采》，第26页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年。
[52]在这个方面，众所周知，蔡元培选择的是席勒。值得注意的是，继之的鲁迅，却毅然选择了尼采。区别于王国维的从叔本华那里汲取了“意志”，鲁迅转而从尼采那里汲取了“意力”。区别于“意志”的“事已如此”、“你应该”，“意力”是“自身的解救者”和“快乐之施主”，是“我要它如此”、“我要”。必须强调，“意力”早在梁启超那里就已经使用。更早的龚自珍、谭嗣同也已经使用过“心力”。鲁迅显然并非从中国文化入手。他明确地说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相关。”所谓“意力”，完全是从尼采的思想出发，是以个体的人格来承担起过去的上帝的职责。而且，其中的昂扬的生命力也是中国文化所匮乏的。不过，他对于“意力”的阐发更多的是从“社会”的角度而并非“存在”的角度，并且与进化论相互整合，最终形成自己的启蒙思想（参加伊藤虎丸《鲁迅如何理解在日本流行的尼采思想》，见《鲁迅研究》第十辑，北京：中国社会科学出版社，1987年），这则是一大缺憾。也因此，也就再一次地与审美救赎擦肩而过。
[53]因此，中西美学的对话其实也并非什么中西文化、中西美学交流的必然要求，而是20世纪人类坠入价值虚无的深渊之际所提出的必然要求。这个问题完全是绝对性的，而并非民族性的（比起绝对的精神境遇，民族的精神境域实在不算什么）。显然，谁能够解决这一困境，谁就有资格成为新的精神资源。因此，人类坠入价值虚无的深渊才是真正值得关注的“事情本身”，而并非是为一种民族精神辩护。在此意义上，本书所即将深入展开的对话也只是与全世界的美学先知的的精神对话，而并非肤浅的中西美学间的对话。