潘知常
内容提要：百年中，国内对于蔡元培提出的“以美育代宗教”，有四十多篇论文专门加以研究。王国维、李泽厚也曾对此作出自己的阐发。总的来看，对于“以美育代宗教”的重大意义，美学学人都曾没有例外地予以肯定。但是，在充分意识到这一美学命题的美学价值与贡献之外，对于其中所存在的局限，却始终缺乏深刻的了解。这使得蔡元培所提出的这一世纪第一美学命题至今就仍旧还是一个未完成的美学命题、待阐释的美学命题。不但其中的真正的美学价值、美学意义至今仍旧未被完全揭示出来，而且其中的根本的美学缺憾、美学失误也至今仍旧未被彻底揭示出来。
关键词：以美育代宗教 以美（学教）育代宗（教）教（育） 以美育（审美）代宗教
1917年4月8日，蔡元培在北京神州学会上做了一次著名的演讲，演讲的题目是：《以美育代宗教说》。
在演讲中，蔡元培大声疾呼：要“以美育代宗教”。
而且，蔡元培甚至声称：“我说美育，一直从未生以前，说到既死之后，可以休了。”[1]从此，对于美育的孜孜以求就成为他的毕生功课。[2]而且，以蔡元培的地位至尊，他的对于“以美育代宗教”的提倡，堪称登高一呼，应者云集。从此，这一美学命题在国内正式问世，不但在当时就引起时人的瞩目，并且还一直影响至今。
无疑，百年中国的持续发酵的美育热潮应该由此开始，美育的推广乃至广为人知，蔡元培堪称功莫大焉。
1917——2017，时光流逝，沧桑百年。而今，蔡元培所提出的"以美育代宗教"，已经成为迄今为止的百年中国美学史上影响最大的第一美学命题。
20世纪的中国美学，从此与它血脉相连。并且，关于它的讨论也至今未曾停止。
一
搜索可知，百年中，有四十多篇论文对此专门加以研究，而在研究中国近代美育思想的论文中，也无疑当属关于蔡元培美学思想研究的成果最为丰富。在中国知网上，迄至2017年4月8日，也可以看到，已经有多达4，974篇的文章涉及这一命题。
然而，犹如说不尽的莎士比亚、说不尽的《红楼梦》，“以美育代宗教”的内涵似乎也是说不尽的。我们看到，它一旦被提出，也就再也说之不尽。每一次的“说”，似乎只是对于上一次的“说”的再阐释，每一个人的“说”，似乎也只是对于前一个人的“说”的再阐释，而一次次“再阐释”的结果，却是这个命题的不断后退，于是，又会出现新的“说”与新的“再阐释”，而且，对于“说”的“说”，对于“再阐释”的“再阐释”，百年中竟然在一直进行下去，无穷无尽，也无休无止……
无疑，这正是这一美学命题的令人困惑之处，也正是这一美学命题的亟待破解之处。
当然，对于“以美育代宗教”的重大意义，美学学人都曾没有例外地予以肯定。这一点，可以在诸多的美学学人的著述中看到。只是，肯定的理由又各有不同。
例如，聂振斌的《蔡元培及其美学思想》[3]、杜卫的《“感性启蒙”：“以美育代宗教说”新解》以及《审美功利主义—中国现代美育理论研究》[4]、彭公亮的《论蔡元培“以美育代宗教说”的精神内涵》[5]、禹雄华的《对蔡元培“以美育代宗教说”的新思考》[6]、李清聚的《美育与人类健康精神家园的建构—“以美育代宗教”思想的当代价值探析》[7]、马德邻的《在“理想”与“信仰”之间—也论蔡元培“以美育代宗教”的思想》[8]，都明确指出：在大力提倡民主、科学的当年，袁世凯逆流而上，竭力推行“尊孔复古”，“孔教”甚嚣尘上，西方的基督教在诸多知识者众也成为一时之尚，“宗教救国论”，也时常在报刊书籍的字里行间凸显。那么，究竟应该以什么来填充这一因时代巨变而导致的价值真空？“以美育代宗教”，就是蔡元培做出的回答。不过，在这些著述中也存在着某种共同的缺憾：未能将“以美育代宗教”放在世界格局中来评价。同时，对于基督教的误读，无疑正是蔡元培提出这一美学命题时的一个失误。[9]因此，不但要看到他对于美育与基督教之间的前后替代的关注，更要看到他对于两者在“神圣性“上的共通的忽视。遗憾的是，上述论者却都不约而同地把这些方面轻轻放过了。
“以美育代宗教”的理论源头，也理所当然地引起了诸多研究者的关注。例如，姚文放的《蔡元培“以美育代宗教”说对于康德的接受与改造》[10]、毛长娟的《“ 以美育代宗教”说—蔡元培美育思想浅析》[11]、马德邻的《在“ 理想” 与“ 信仰” 之间—也论蔡元培“ 以美育代宗教”的思想》[12]、李向伟的《〈以美育代宗教说〉辨析及补论》[13]、阎建国的《“ 以美育代宗教” 与“审美救赎论”的现实启示》[14]、赵惠霞的《美育与心灵家园建构—论蔡元培“以美育代宗教说” 的当代意义》[15]、李丕显的《“以美育代宗教”的现代意义》[16]，都注意到了蔡元培“以美育代宗教”与康德、席勒、弗洛伊德、韦伯以及中国美学之间的关系，对于准确理解“以美育代宗教”起到了积极的作用。当然，还可以进而思考的似乎应该是蔡元培对于这些理论源头的阐释。例如，蔡元培过多地强调了康德美学中存在对于作为审美的前提条件的“非功利”的强调的方面，却忽视了康德对于作为审美的根本目的的“人是目的”以及对于自由与尊严的呵护。
“以美育代宗教说”的价值追求，也是研究者所关注的，正值国人的价值困境和信仰缺失，宗教精神阙如，儒家礼乐传统崩解，蔡元培以美育为手段，实施中国人的价值重建，获致了研究者的肯定。潘黎勇[17]连续发表四篇论文，剖析“以美育代宗教说”的价值追求，还有杜卫的《“感性启蒙”：“以美育代宗教说”新解》[18]、彭公亮的《论蔡元培“以美育代宗教说”的精神内涵》[19]、王小宁的《知识分子与近代中国美学的构建—“ 美育代宗教” 说背景新探》[20]、王元骧的《评蔡元培“以美育代宗教说”》[21]、李向伟的《〈以美育代宗教说〉辨析及补论》（李向伟：《〈以美育代宗教说〉辨析及补论》，《南京艺术学院学报》（美术与设计版）2012年第2期）[22]也都对此加以阐释。然而，这些研究也存在一些不足。例如，没有意识到西方基督教的通过否定“教权”以高扬“神权”与再借助“神权”以高扬“人权”的这一根本奥秘，一则误以为否定“教权”就是否定宗教，二则误以为可以简单越过“神权”去[23]高扬“人权”，因此，也就没有能够意识到在西方基督教背后的“信仰”的出场，于是，对于蔡元培的以美育去取宗教而“代”之的内在缺憾（诸如对于审美与艺术的信仰维度这一重大取向的忽视）就未能给以充分的关注。而且，其中的对于信仰问题的关注，也没有被及时地引申出来。其实，蔡元培尽管反对宗教，但是却并不完全反对宗教的所谓“ 哲学主义的信仰心”，这本来是可以大加发挥与挖掘的。由此，蔡元培对于美育与艺术教育的混淆，也就没有被充分关注。美育被矮化为艺术教育，美育的诸多功能被艺术教育所僧越，以致于失去了自身的价值定位和目标预设，使得美育落入困局，这本来应该是研究中亟待予以关注的内容，然而，却都被忽略不计了。
更为值得注意的是，尽管“以美育代宗教”体现了现代性的核心特征，尽管审美的“复魅”与宗教的“祛魅”在其中也始终同步展开，但是，对审美与宗教之间关系的不同定位，也导致了不同美学家的不同选择。遗憾的是，在上述的研究中，却往往对其中的不同选择关注不够。例如，在王国维与蔡元培之间存在的根本差异。王国维为什么偏偏不是从席勒出发，而要从叔本华出发？王国维为什么没有像蔡元培那样地“去宗教化”，那样地完全否定宗教，以至于无情地否定了审美与艺术的神性、超越性与形而上属性，而是走向审美与艺术的宗教化？王国维为什么在清除了宗教的愚昧、迷信因素之后，又在审美与艺术中延续了宗教的神性、超越性与形而上属性？同时，恰恰相反的是，蔡元培为什么却恰恰坚定不移地“去宗教化”？蔡元培为什么坚持认为宗教是多余的、落后的，是必须被取而代之的？
同时，对于“以美育代宗教”的可行性，也有一些研究者表示了自己的疑虑。例如，单正平，舒志锋的《“以美育代宗教”再认识》[24]、马德邻的《在“理想”与“信仰”之间—也论蔡元培“以美育代宗教”的思想》[25]、薛富兴的《再论“ 以美育代宗教”—兼与李丕显、赵惠霞先生商榷》[26]、冉铁星的《试论“以美育代宗教”》[27]。而且，早在1923年，杨鸿烈就在《驳以美育代宗教说》[28]一文中，就指出蔡元培的文章“立论却有些疏忽的地方，既没有替美育定一个明了具体完全的界说，又没有指示出宗教与美区别的地方，只是说了些知识作用、意志作用和感情作用附丽于宗教，而美育的普遍无人我的感情之陶养，就足以代替宗教。因此一般人附会盲从，甚至于把美学美育、艺术都当做一样的意思，岂不令人好笑！”赵紫宸的《圣经在近世文化中的地位》[29]指出：宗教不是美艺，乃是完全的生命；圣经不是美术教科书，乃是完全的生命书。而美术只为生命的一部分，不是生命的全体，万无代替宗教之理。朱维之则在《生命的艺术》[30]（朱维之.文艺宗教论集.上海：青年协会书局，1951）中认为：宗教是生命的艺术，是人生的艺术，给人以美感，并且给人以不可想象的力量，能够超渡在绝境中的人们，与用音调、线条、色彩、大理石、木板、肉体来表现的艺术不同，因此无法被审美与艺术所取代。周谷城在著作《生活系统》[31]中，（周谷城.生活系统.上海：商务印书馆，1924）中，也对“代宗教” “有点怀疑”。他质疑说：宗教这件事，在生活上是否为根本的？如果是根本的，可否用一件与它本身不相同的东西来代替？[32]
而在大陆以外的台湾，也有学者汉宝德在《美可以代替宗教吗？》一文中指出：“他认为美是用来陶冶情操的，美的功能在他看来，可以使原本自私自利的人变成善良的人”，可是，一旦“用美来达到善的境界”，美育也就被大大地功利化了。然而，“西洋的方法是以提升大众美感能力为目标，蔡先生要的则是提升民众道德，养成高尚情操。这两个目标虽不能说风马牛不相及，至少是没有交会点的。”因此，“事隔近一个世纪，我们的美育居然没有进步”，其重的根本问题，也必须从蔡元培的失误开始追溯。[33]
二
无疑，“以美育代宗教”这一百年第一美学命题应属蔡元培首倡，不过，对于“以美育代宗教”这一百年第一美学命题做出认真思考的，却绝对并非蔡元培一人。换言之，百年来中国美学关于“以美育代宗教”的思考的，应该说，是一个“家族”，或者说，是一个“星丛”。因此，在这个“家族”或“星丛”中的其他美学家的思考，无疑也同样给予我们以有意的启迪，并且，也同样应该是百年来几代美学家关于“以美育代宗教”这一百年第一美学命题的思考的重要组成部分。
例如王国维，例如李泽厚，百年之中，关于蔡元培所提出的的“以美育代宗教”，尽管研究者众多，但是，其中最值得提及的，还是王国维与李泽厚。
对于美育问题的关注，王国维无疑比蔡元培还要先知先觉。早在114年前，也就是1903年，王国维先生就已经在中国首次提出了美育的问题。在《论教育之宗旨》（1903）、《孔子之美育主义》（1904）、《教育家之希尔列尔》（1906）、《论近世教育思想与哲学之关系》（1906）、《去毒篇》（1906）、《人间嗜好之研究》（1907）》等一系列文章中，王氏都反复提到以文学、美术、音乐对国人进行美的教育。例如，在《论教育之宗旨》（1903）中，王国维指出：“盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”在他看来，美育“使人之感情发达，以达完美之域”，因此，“美育即情育”[34]。而且，更为重要的是，王国维并没有简单地否定宗教，而是以审美、以艺术为宗教，大力提倡在宗教衰微的中国去以美育取代宗教的缺位，所谓“美术者，上流社会之宗教”（《去毒篇》）
无疑，这正是1904年在《红楼梦评论》中王国维就已经以艺术为解脱的根本原因：“设有人焉，备尝人世之苦痛，而已人于解脱之域，则美术之于彼也,亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。”[35]“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎告之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”“故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”[36]。“能使吾人超然于利害之外者”，“非美术何足以当之乎？”“故究竟之慰藉，终不可得也。”[37]“自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？”[38]
必须指出，王国维的对于美育的思考意义极为深刻。因为他是出之于对宗教的价值与功能的同情与理解，强调在宗教衰微的时代，赋予审美与艺术以宗教的性质与功能，认定审美与艺术就是此岸中的彼岸，以形而上的审美取代形而上的宗教，以审美的王国取代宗教的“天国”，以审美的超越性取代宗教的超越性，而且，宗教的神性也被他转化为审美与艺术的内在要素。
不难看出，在王国维的对于审美与艺术的宗教性质与功能的强调的背后，蕴含着的，正是对于审美与艺术的信仰维度这一重大取向的敏锐洞察。而且，这一维度的充分展开，也正是中国二十世纪的关于审美与艺术的深刻思考、[39]以及关于审美救赎的深刻思考的重要起点。遗憾的是，王国维“人微言轻”，他的这一思考并未引起时人的普遍关注。
李泽厚是“以美育代宗教”的坚持支持者。在蔡元培的“以美育代宗教”提出之后的百年历程中，假如说蔡元培是始作俑者，那么，李泽厚就是结束者。
总的来看，李泽厚是实践美学的领军人物，也是二十世纪中国美学史上的大家。他对蔡元培的“以美育代宗教”的支持应该说是始终不渝，而且，甚至还有所拓展、有所深化。
在《李泽厚哲学美学文选》中，我们看到，在李泽厚看来：“中国哲学所追求的人生最高境界，是审美的而非宗教的。……西方常常是由道德而宗教，这是它的最高境界。……中国的传统与此不同，是由道德走向审美。……“存吾顺事，殁吾宁也”与追求灵魂不灭（精神永恒）不同，这种境界是审美的而非宗教的。”[40]
而在1999年出版的新著《己卯五说》里，李泽厚也仍旧坚持：“以审美代宗教”。
无疑，在李泽厚的坚持中，我们可以看到蔡元培的执着。作为美学大家，他们都敏捷地注意到在现代社会中审美与艺术的不可替代的积极作用，而在李泽厚，则更敏捷地注意到在现代社会中美学作为第一哲学的重要地位。他们对于美与宗教之间内在关系的密切关注，给我们留下了强烈的印象。同时，李泽厚又对于蔡元培的失误有所觉察，例如，他悄悄地把“以美育代宗教”替换为“以审美代宗教”，就是一个例证。
然而，在具体的阐发过程中，李泽厚却再一次暴露出了蔡元培在美学求索中的缺憾，而且，甚至更把这缺憾推演到了极致与极端。
例如，李泽厚把宗教称之为一种经验性的神秘体验、情怀、心境，因此，在他看来，“要说取代宗教，我指的就是这种’理性的神秘’引起的情怀、心境，有可能在将来取代随着科学进步而地盘越缩越小的经验性的神秘。那时蔡元培说的’以美育代宗教’便有可能了。”[41] 可是，这显然与一般所理解的宗教尤其是基督教差之甚远，与一般所理解的终极关怀也差之甚远，而只是对于蔡元培多年所出现的失误的变本加厉地沿袭。
李泽厚又说：“在中国的文化特质中，存在着一种以审美而通达神性的‘天地境界’，而这种境界具有了宗教意义上的超越性和神圣感。‘美育代宗教’的神性，仍然归属在‘人与宇宙协同共在’的天地国亲师的历史中。蔡元培之所以提倡审美代宗教，就在于审美既不排除寻觅这种宗教精神的‘完满’经验，又清醒意识这种‘父母未生我时的本来面目’仍然不过是肉体身心与无意识宇宙节律相通相连的某种心理状态而已。它仍然是生发在感性血肉躯体上的人生境界，它是审美的心境超越。”显然，这仍旧是与蔡元培的对于中国文化、中国美学的盲目自信如出一辙。对于中国文化、中国美学中所存在着的“宗教意义上的超越性和神圣感”的先天匮乏，明显缺乏清醒的认识。
李泽厚再论证说：“自巫史分家到礼崩乐坏的轴心时代，孔门由‘礼’归‘仁’，以‘仁’为体，这是一条由人而神，由‘人道’见‘天道’，从‘人心’建‘天心’的路。”[42]当然，这一切都渊源于李泽厚所提出的著名的“巫史传统论”。在他看来，中国文化没有必要走入宗教“热狂”，因为中国有着自己的从上古时代就开始巫史文化的早熟。无疑，这样的论证要比蔡元培本人的论证远为具体和深刻，可是，所谓的“巫史传统”真的可以让中国得以绕过西方的宗教传统吗？显然绝无可能。因为所谓巫术对应的，只是“集体表象”，也就是“宇宙天地的神性化”（李泽厚所谓“天地境界”），不过，这“集体表象”还远称不上所谓理性的精神活动，而仅仅是“意见”的精神活动，只是“信念”，而并非“信仰”。与之对应的，也只是多神崇拜。它产生的不是神圣的畏惧，而是命运的恐惧。而且，也正是这“命运的恐惧”，阻碍了神圣的出现，所谓“敬鬼神而远之”。正如路德所说：自然人是无法产生对于上帝观念的。也因此，禁忌的最终归宿，就只能是祭祀而已，所谓“悦志悦神”。而在祭祀中，要得以奏效，祭祀者内心的正邪被认为无比关键。于是，道德社会而不是宗教社会的降临，也是必然的。至于“巫史传统”的显现途径，则往往有三：自然的、梦的、诗的。无疑，这三者的集中体现，就是所谓 “由‘礼’归‘仁’，以‘仁’为体”、所谓“由人而神，由‘人道’见‘天道’，从‘人心’建‘天心’”的中国道路。因此，这样一种远低于“宗教传统”的“巫史传统”实在是没有什么可显耀之处的，更谈不上对于宗教的取代了。
最后，是李泽厚一贯津津乐道的所谓“新感性”，所谓通过美育而达到的“以美启真”、“以美储善”和“以美立命”。这些说法无疑早已为学界所熟知，也被评论者称之为对于蔡元培“以美育代宗教”思考的拓展与深化。可是，这一切都显然是出自李泽厚的人类学本体论的美学，出自李泽厚对于工具本体、心理本体的提倡。但是，却仍旧是走在蔡元培的“用美来达到善的境界”的以美育为工具的老路之上。因此，从表面上看，他提倡的是“以审美代宗教”，但是，实际上，却仍旧是在提倡“以美（学教）育代宗（教）教（育）”。
三
关于蔡元培提出的“以美育代宗教”，我本人也曾经发表过看法。[43]
在我看来，蔡元培提出的“以美育代宗教”，是从必要性和可能性入手去加以讨论的。而且，毋庸讳言，蔡元培先生的提倡“以美育代宗教”，显然是对于上个世纪初中华民族所遭遇的意义困惑、作为终极关怀的信仰维度层面在中国传统文化中的缺席以及西方宗教（尤其是基督教）文化的大举入侵这三重时代课题的敏锐回应。这敏锐回应，即便在百年后的今天来看，也是极富意义、颇具价值的。
何况，就蔡元培本人而论，他也并没有把自己的上述思考视为最终的答案。直到逝世的前两年，他也还在为没能够以《以美育代宗教》为题撰写成一本专著而深感遗憾: “……人事牵制，历二十年之久而尚未成书，真是憾事。”[44]不过，在《［居友学说评论］序》中，他也留下了关于此书的写作提纲: “所予拟的条目有五: ( 一)推寻宗教所自出的神话; (二)论宗教全盛时期，包办智育、德育与美育; ( 三)论哲学、科学发展以后，宗教对于智育、德育两方面逐步减缩以至于全无势力，而其所把持、所利用的，惟有美育;( 四)论附宗教的美育，渐受哲学、科学的影响，而演进为独立的美育; ( 五)论独立的美育，宜取宗教而代之。”[45]然而，仅就这个写作提纲而言，我们也不能不说，仍旧也还是旧说的延续，而且已经再无新见。因此，我们也完全可以说，他的回应又实在是一次未完成的回应，甚至是一次错误的回应，不但在逻辑上、学理上根本无法自原其说，而且反而更遮蔽了对于上述三重时代课题的正确思考。而在这当中所暴露出来的对于美学与宗教问题的无知，又反而被作为某种无可质疑的前提而在继之的美学进程中予以盲目认同，由此，导致了中国美学的现代思考的百年困顿，更导致了进入“无神的时代”之后面对“无神的信仰”的美学思考中的百年谜局。
事实上，蔡元培先生的“以美育代宗教”在逻辑上、学理上都根本无法成立。"五四"时期在中国大行其道的科学主义与进步主义思潮的背景，德国理性主义哲学与英国经验主义哲学的视角，以及“法式启蒙”的取向，使得他完全迷失了正确的方向。本来，进入“无神的时代”，他能够敏锐地捕捉到时代的脉搏，同时又敏锐地意识到美学在这个时代的特定价值与作用，这无论如何都应该说是一个重要的发现。然而，一旦进入深入的思考，他就开始乱了方寸。
首先，是对于宗教的看法。在他看来，宗教并不具备所谓永恒不变的神圣地位，而只是一种愚昧时代的“迷信”。因此，随着时代的进步，理应被取代。这就是他所强调的：宗教与哲学之间“迭为主客”。可是，为他所忽略了的却是，宗教之为宗教，并不仅仅只是一种历史形态，而且还有其内在价值。
对于宗教的终极关怀与神性维度的否定，必然会导致转而将宗教简单地理解为感情教育的工具，于是，宗教当然就可以名正言顺地被移交给审美与艺术。可惜的是，宗教的终极关怀与神性维度并不因为这一漠视就果然不复存在。至于他所声称的宗教已经过时，更是已经为百年来的人类精神生活的实践所否认。由于时代的发展，宗教已经没有了昔日的绝对话语权（因此我们说，已经进入了“无神的时代”），这当然是事实，但是，倘若因此而断言说宗教已经退出了历史舞台，这无疑根本不值一驳。其实，只要人类最为深层的生命困惑存在，宗教就必然存在。在相当长的一段时间内，还没有任何一种力量可以摧毁它。而蔡元培先生在面对上个世纪初中华民族所遭遇的意义困惑与作为终极关怀的信仰维度层面在中国传统文化中的缺席之际，避而不去正面面对宗教（尤其是基督教）文化的历史贡献、根本价值以及根本困惑，而是简单地转而以美育去直接取而代之，这无疑是把复杂的问题简单化了，也无疑是把真正的时代困惑简单化了。
其次，是对于美育的看法。首先就必须指出：蔡元培的“以美育代宗教”在逻辑上就是明显矛盾的，“美育”与“宗教”根本就不对等。相比之下，倒是王国维早于他所提出的“美术者，上流社会之宗教也”更合乎逻辑。可是，颇具深意的是，尽管蔡元培自己也觉得其中存在矛盾，因此有时也会改为“以美术代宗教”、“以艺术代宗教”，不过，在正式的场合，他却是坚决反对的：在《美育代宗教》的演讲中他就说：“只有美育可以代宗教，美术不能代宗教，我们不要把这一点误会了。”[46]为了弥补漏洞，蔡元培的方法是，将“宗教”理解为“宗教教育”，也就是把“宗教”的“教”理解为教育的“教”。于是，“以美育代宗教”，就成了“以美（学教）育代宗（教）教（育）” “以美育代宗教”也就成了一个教育学命题，而不再是美学命题。当然，也正是出于对于这一失误的觉察，李泽厚才在《己卯五说》中改称为 “以审美代宗教”。其次，对美育本身，蔡元培的看法也存在问题。所谓的宗教，在他看来，是特指的西方的基督教，这样一来，取西方基督教而代之的，也应该就是西方的美育。可是，在蔡元培那里却不是这样。他所谓的美育，只是孔子所谓的美育，所谓“诗教”、“乐教”。当然，孔子所谓的美育倘若要取代孔子所谓的宗教，那是合乎逻辑的，然而，孔子所谓的美育又如何去取代西方所谓的宗教——基督教？那完全就是关公战秦琼式的误打误撞。也因此，尽管他能够敏锐地捕捉到世界已经进入了“无神的时代”这一时代脉搏，同时又能够敏锐地意识到美学在这个时代的特定价值与作用，但是，却未能提供正确的回答。
换言之，蔡元培敏捷发现的，是一个“以审美代宗教”的重大课题，但是却因为出之于种种现实的考虑（例如教育总长的对于教育工作的重视），却把它替换为一个“以美（学教）育代宗（教）教（育）”的教育学的现实课题。这样，他也就始终未能觉察宗教（尤其是西方基督教）与审美（包括美育）之间的在作为根本问题的终极关怀上的一致，也就始终未能觉察审美（包括美育）只是在宗教没有办法在“弱相关”的条件下再像过去那样去包打天下才得以应运而出，也才得以去尽职尽责发挥自己的作用。而且，审美（包括美育）与宗教之间也并非取代与被取代的关系，而是都在从不同的层角度去共同地为信仰的建构、终极关怀的建构各尽所能。
例如，再回到前面的蔡元培的论述，而今来看，关于“以美育（审美）代宗教”，不难发现，从内涵与意蕴上看，不论美育（审美）还是宗教，两者在内涵上根本就不对称，无法彼此取代，在意蕴上也并非互相排斥而是彼此兼容。
一般而言，美育（审美）与宗教存在两种关系，其一是实质的统一，回顾历史，不难发现，美育（审美）与宗教都是出之于人类的终极关怀，因而就其根本而言，也存在深刻的一致。其二是形式上的互补，作为两种不同形态，在宗教与美育（审美）之间，又存在着彼此的互补与互渗。不过，在这两种关系中，却都并无“取代”与“排斥”可言。
特殊而言，美育（审美）与宗教之间倘若存在着一种“取代”与“排斥”的关系，那一定也并非存在于美育（审美）与宗教之间，而是存在审美主义与宗教主义之间。然而，即便是存在着这样一种从康德、席勒（主要是席勒）开始的“取代”与“排斥”，也毕竟全然只是一种误解，而并非真实。因为真实存在的只是缺乏信仰维度的审美与存在信仰维度的审美彼此之间的“取代”与“排斥”。也因此，蔡元培先生的“以美育（审美）代宗教”所起到的实际作用，也并非美育（审美）对于宗教的取“排斥”与“排斥”，而只是缺乏信仰维度的审美对于存在信仰维度的审美的“取代”与“排斥”。而这，正是美学中国的百年迷途之始。
再者，即便是从“以美（学教）育代宗（教）教（育）”的角度，蔡元培先生关于“以美育代宗教”的必要性和可能性的讨论也根本站不住脚。
从宗教的迷信本质与宗教的情感特征来论证“以美育代宗教”的必要性，其根本失误已如前述。经过论证而被接受的哲学与无需论证就被信仰的宗教之间的共存，今天已为人们所广泛认同，无疑，这样一种无需论证就被信仰的宗教，是不宜被简单断言为“迷信”的。
而从知识的角度讲，蔡元培先生的剖析也混淆了能够由知识回答的问题（“我理解”）与不能由知识回答的问题（“我相信”）这两类不同的问题。试图回答那类知识可以回答的问题，这固然是宗教的越界，但是认为宗教面对的只是能够由知识回答的问题，却是蔡元培先生的越界。科学的发展使得人类将能够由知识回答的问题从宗教中剥离出去，这并不意味着宗教本身的可以被取代，因为宗教还面对着那些不能由知识回答的问题（所谓“因为荒谬所以才相信”）。而这正是帕斯卡尔要“赌上帝存在”的根本原因，也正是宗教还要继续存在的原因。
再从意志的角度讲，蔡元培先生从实证主义、科学主义的背景出发，认为甚至从归纳法就已经可以把握道德问题，因此意志已经完全可以脱离宗教而存在，宗教已经过时。但是事实上他所指的却只是道德的逻辑基础，而不是道德的心理基础。在道德与宗教之间，从柏拉图《游叙弗伦》开始的“游叙弗伦两难”也始终存在。事实上，对于自身有限性的超越、对于无限的敬畏、对于终极价值的体认，无疑都还是宗教所给予道德的滋养，因此，轻率得出"意志作用离宗教而独立之证"，其实纯属臆测。而倘若进而干脆以伦理关怀取代终极关怀，“以美（学教）育代宗（教）教（育）”，完全无视宗教的存在，让伦理道德承担起救赎的功能，那么，“社会”就势必成为新的罪恶承担者。20世纪的暴力、战乱，无疑正是来源于此（美国宗教学家甚至命名为“卡拉马佐夫兄弟论题”），而这当然也是我们所不愿看到的。
至于情感的角度，蔡元培的论述更是令人疑窦丛生。所谓宗教"激刺感情之弊"，在历史上确乎存在过（就犹如美育在历史上也有过"激刺感情之弊"），但是那并非宗教的本质，即便是宗教自身，也会时时对此加以自省，更也会视为左道旁门，并且不屑一顾。而“纯粹之美育”，其实也只是一种理想境界，真正纯粹的美育谁又何尝见过？就以蔡元培先生的提倡“兼容并包”为例，其中就应该包括“兼容并包”宗教。可是，所谓美育如果一味对宗教不惜赶尽杀绝，那，又有何“纯粹”可言？！
教育的与本体的角度也是如此。
教育的角度是客观的角度，由于教育（德、智、体、美育）与宗教的关系不如心理学（情意智）那样密切，因此蔡元培从这一角度出发的论证，应该说，至今不乏可取之处，但是从根本来看，将宗教完全等同于教育，却是完全不符合事实的。至于再从教育已经取代了宗教的教育功能就得出宗教已经过时这一结论，自然更完全不符合事实。实践早就证明：人类的教育应该包括“教堂”与“课堂”两种，当然，“教堂”本身也有待加以脱胎换骨的变革，但是，这却绝对不意味着“教堂”所代表的终极关怀就可以被全盘归零、被弃之不顾。
而从本体的角度看，从康德哲学的本体论入手，蔡元培认为世界是“现象”与“实体”两极，而在宗教那里，却现象与本体互相冲突、绝对排斥，以至于“现象”与“实体”截然两分，因此也就必然会被美育取代。可是，在宗教中存在着现象与本体互相冲突、绝对排斥的，其实只是宗教异端，像基督教，追求的是“道成肉身”、成全救赎，以及使神人和好，其实就不存在现象与本体互相冲突、绝对排斥，因此倘若真存在着“现象”与“实体”两极，那么宗教也仍旧可以成为联结之津梁，犹如美育，因而，也就无须被美育所取代。
四
综上所述，尽管蔡元培提出“以美育代宗教”的美学命题已经百年，国内对于蔡元培提出“以美育代宗教”的美学命题的研究也已经百年，但是，在充分意识到这一美学命题的美学价值与贡献之外，对于其中所存在的对于宗教的误读（尤其是基督教）、对于信仰的误读、对于美学的误读、对于美育的误读，却始终缺乏深刻的了解。这使得蔡元培所提出的这一世纪第一美学命题至今就仍旧还是一个未完成的美学命题、待阐释的美学命题。不但其中的真正的美学价值、美学意义至今仍旧未被完全揭示出来，而且其中的根本的美学缺憾、美学失误也至今仍旧未被彻底揭示出来。
例如，由于蔡元培对于中国传统文化、传统美学太过自信，再加之对于宗教本身乃至西方基督教的误读，结果，就非要把两者不可同日而语的中国的经验世界与西方的超验世界生硬地混为一体。可是，“无神”的中国文化引导下的美育又怎么能够代替“有神”的西方文化熏陶下的宗教呢？诸如此类的一系列的根本问题都始终晦暗不明，因此，“以美育代宗教”的在中国的百年风行，就难免存在美育的急功近利之嫌，进而，也难免存在美学的急功近利之嫌。由此引发的对于美学本身的根本内涵的误读，也就因此而成为必然。
然而，百年之后再去回看蔡元培对于“以美育代宗教”的大力提倡，其实，其中的是非非错不已经并不重要，重要的，是百年中从蔡元培开始的国人对于这一提倡的热衷与关注。
究其实质，从蔡元培开始，“以美育代宗教”的提出是因为意在以“美育”去取代“宗教”，也就是说，是看到了西方既存在“课堂”也存在“教堂”这一特征，可是，在中国却只有“课堂”没有“教堂”，因此，才大声疾呼美育，试图“以美育代宗教”，也就是试图以美育为“教堂”，换言之，在“以美育代宗教”当中，确实令人遗憾地存在着把“美育“与”宗教“等同起来的尴尬，对此，我在十年前就已经撰文批评。[47]不过，其中的对于美育的“教堂”属性的关注却是十分重要的。
无独有偶，百年前，围绕着宗教时代的“祛魅”，中国人所提出的命题，并不仅仅是“以美育代宗教”，同时还有“以科学代宗教”（陈独秀）、 “以伦理代宗教”（梁漱溟）、“以哲学代宗教”（冯友兰）、“以主义代宗教”（孙中山），[48]其中，“以主义代宗教”又可以被称为以意识形态代宗教、以革命代宗教。它在相当长的时间内，曾经在一定程度上影响了中国的进程。梁漱溟先生就曾经肯定过：主义加团体，也就是以主义代宗教和以团体新生活取代伦理旧组织，是百年中国所完成的两件大事。[49]不过，现在人们已经普遍意识到了“主义”与“宗教”渺不相涉，也已经不再简单地把“主义”和宗教并列在一起。至于“以科学代宗教”、“以伦理代宗教”、“以哲学代宗教”，尽管响应者不类“以主义代宗教”那样众多，但是也始终吸引着人们的目光。
为什么会如此？显然是因为以什么来取代宗教的问题恰恰是百年中国的发展瓶颈。梁漱溟先生把它称之为“中国问题”之外的 “人心问题”，无疑很有见的。一个显然已经母庸置疑的事实是：中国的灵魂旅程已经必须在宗教之外来完成。以哲学、科学、伦理、主义为手段，去实施全新的灵魂重建，则是中国人为此而提出的诸种方案。
至于“以美育（审美）代宗教”，则正是蔡元培所提出的意在实施全新的灵魂重建的美学方案。
而这就意味着：透过“以美（学教）育代宗（教）教（育）”，我们不难看到：恰恰是在“以美育（审美）代宗教”的背后，才真正隐含与昭示着深刻的文化意蕴。
在宗教时代“祛魅”之后，宗教已经不再是社会生活中的普遍归宿，而仅仅只是个体的精神规范，存在的合法性规范也不复在世俗生活之外存在，那么，所遗留的价值真空将如何填补？换言之，进入无神的时代之后，人类存在的合法性规范何在？
“以美育代宗教”在百年前的被提出，正是从上个世纪初年开始的这样一个意义重大的提问与思考的开始。
当然，它并不完美，但是，却也因此而堪称一个完美的开始，更因此而堪称一个可以永远“接着说”的开始。
我们完全可以预见的是：在未来的新的百年，“以美育代宗教”，它也仍旧还是一个可以永远“接着说”的开始，更仍旧还是一个永远也“说不完”的开始。
[1] 聂振斌编《中国现代美学名家文丛·蔡元培卷》，第103页，杭州：浙江大学出版社，2009年
[2] 蔡元培以“以美育代宗教”作为“于我国有研究价值之问题”，并且为此做出了毕生的研究。而且，还曾草拟出了具体的条目，准备撰写专著。在为萧子升所著的《居友学说评论》作序时，也曾经自陈：“此五条目时往来于余心”。
[3] 聂振斌：《蔡元培及其美学思想》，天津：天津人民出版社，1984年。
[4]杜卫：《“感性启蒙”：“以美育代宗教说”新解》，《浙江社会科学》2003年第５期；杜卫：《审美功利主义—中国现代美育理论研究》，北京：人民出版社，2004年。
[5] 彭公亮：《论蔡元培“以美育代宗教说”的精神内涵》，《培训与研究—湖北教育学院学报》2002年第６期。
[6][6] 禹雄华：《对蔡元培“以美育代宗教说”的新思考》，《湖南师范大学社会科学学报》1994 年第五期。
[7] 李清聚：《美育与人类健康精神家园的建构—“以美育代宗教”思想的当代价值探析》，《社会科学家》2001年第10期。
[8] 马德邻：《在“理想”与“信仰”之间—也论蔡元培“以美育代宗教”的思想》，《学术界》（月刊）2010年第142期。
[9]对于西方的基督教，蔡元培总是给以强烈抵触，甚至在赞颂革命者的“精神不死”的时候，也要专门说明，这并非基督教的“不死精神”，而在为沈嗣庄所撰写的意在介绍“基督教于社会主义之关系”的《社会主义新史》一书的时候，也专门加以说明：“沈先生此书决非以宣传基督教为目的，而实在表彰表彰社会主义运动全部之事实使不致有偏枯之。”
[10] 姚文放：《蔡元培“以美育代宗教”说对于康德的接受与改造》，《社会科学辑刊》2013年第1期。
[11] 毛长娟： 《“ 以美育代宗教”说—蔡元培美育思想浅析》， 《前沿》2006年第3期。
[12]马德邻：《在“ 理想” 与“ 信仰” 之间—也论蔡元培“ 以美育代宗教”的思想》，《学术界》（ 月刊）2010 年第142期。
[13]李向伟：《〈以美育代宗教说〉辨析及补论》，《南京艺术学院学报》（ 美术与设计版）2012年第2期。
[14]阎建国：《“以美育代宗教”与“审美救赎论”的现实启示》，《求是》2006年第3期。
[15]赵惠霞：《美育与心灵家园建构论蔡元培“以美育代宗教说”的当代意义》，《哲学研究》2012年第9期。
[16] 李丕显：《“以美育代宗教”的现代意义》，《文史哲》2002年第4期。
[17] 潘黎勇：《“ 以美育代宗教说”—政治形态与审美乌托邦》，《广播电视大学学报》（ 哲学社会科学版）2010年第1期；潘黎勇：《“以美育代宗教”：蔡元培审美信仰建构的双重价值追求》，《吉林大学学报》（社会科学版）2012年第1期；潘黎勇：《论“以美育代宗教说”与蔡元培审美信仰建构的世俗性》，《文艺理论研究》2012年第2期；潘黎勇：《蔡元培“以美育代宗教说”的价值结构分析》，《求是学刊》第37卷第2期，2013年3月。
[18]杜卫：《“感性启蒙”：“以美育代宗教说”新解》，《浙江社会科学》2003年第5期。
[19]彭公亮： 《论蔡元培“以美育代宗教说”的精神内涵》，《培训与研究—湖北教育学院学报》2002年第6期。
[20]王小宁：《知识分子与近代中国美学的构建—“ 美育代宗教” 说背景新探》，《河南教育学院学报》（ 哲学社会科学版）第27卷第2期。
[21]王元骧：《评蔡元培“以美育代宗教说”》，《社会科学战线》2013年第7期。
[22]李向伟：《〈以美育代宗教说〉辨析及补论》，《南京艺术学院学报》（美术与设计版）2012年第2期。
[23]参见潘知常《美育问题的美学困局》，《郑州大学学报(哲学社会科学版)》2016第9期。
[24]单正平，舒志锋：《“以美育代宗教”再认识》，《文学与文化》2013 年第2期。
[25]马德邻：《在“理想”与“信仰”之间—也论蔡元培“以美育代宗教”的思想》，《学术界》（ 月刊）2010第142期。
[26]薛富兴：《再论“以美育代宗教”—兼与李丕显、赵惠霞先生商榷》，《汕头大学学报》（ 人文社会科学版） 第20卷第5期。
[27]冉铁星：《试论“以美育代宗教”》，《湖南师范大学教育科学学报》第2卷。
[28] 杨鸿烈：《驳以美育代宗教说》，《哲学》，1923第8期。
[29]赵紫宸：《圣经在近世文化中的地位》，《生命》1921年第1期。
[30]朱维之：《生命的艺术》，载朱维之《文艺宗教论集》，上海：青年协会书局，1951年。
[31]周谷城：《生活系统》，上海：商务印书馆，1924年。
[32]参见姚全兴：《五四时期关于以美育代宗教说的论争 ，美与时代(下半月)》2008年第8期。
[33]汉宝德《美学漫步》，北京联合出版公司，2012年，第70～74页。
[34] 《王国维文集》，第三卷，第58页，北京，中国文史出版社，1997年。
[35] 《王国维文集》，第一卷，第16页，北京，中国文史出版社，1997年。
[36] 《王国维文集》，第一卷，第3页，北京，中国文史出版社，1997年。
[37] 《王国维文集》，第一卷，第2页，北京，中国文史出版社，1997年。
[38]《王国维文集》，第一卷，第15页，北京，中国文史出版社，1997年。
[39] 从二十世纪八十年代开始，中国的生命美学的应运而生以及三十余年的孜孜以求，也正是缘于这一维度。
[40] 李泽厚：（《李泽厚哲学美学文选》，第454—455页，长沙：湖南人民出版社，1985年。
[41] 参见李泽厚《中国哲学如何登场》，第61—63页,上海:上海译文出版社,2012年。
[42]李泽厚：《人类学历史本体论》，第4页，天津：天津社会科学院出版社，2010年。
[43]潘知常：《以美育代宗教：中国美学的百年迷途》，《学术月刊》2006年第1期。截止2017年4月8日，该文在“中国知网”的下载频次是1296，排名第二。在本节的讨论中，也曾对该文有所参照。
[44]蔡元培：《蔡元培全集》第6卷，第203页，北京: 中华书局，1988年。
[45]蔡元培：《蔡元培全集》第6卷，第203页，北京: 中华书局，1988年。
[46]蔡元培《简易哲学纲要》，第249页，北京：北京出版社，2005年。
[47] 潘知常：《“以美育代宗教”:中国美学的百年迷途》，《学术月刊》2006年1期。
[48]类似的还有林风眠提出的“以艺术代宗教”，沈从文、朱光潜提出的“以文学代宗教”。
[49] 参见潘知常：《以信仰代宗教》，《四川文理学院学报》，2017年第3期