自19世纪末期起，西方美学出现了延续至今的“身体转向”。在尼采、胡塞尔、梅洛-庞蒂、舒斯特曼等思想家的先后推动下，一种重视身体-主体（body-subject）的研究范式逐渐成形。受此范式影响，不少学者开始重新审视和估价美学史。由于重视彼岸和灵魂，中世纪美学受到他们的批评，被认为是轻视身体和感性生活的典型。然而，针对这些观点，德国思想家莫尔特曼却指出：基督教中存在同时重视身心的传统，中世纪神学美学也不例外。[1]从我掌握的美学资料来看，莫斯特曼的说法可能更符合事实——中世纪美学并非简单地否定身体，而是以一种悖论的方式肯定了身体的地位和价值。为了敞开其中的具体线索，本文将力图重构中世纪美学的身体观和身体意象，展示其内在张力。
一、从奥古斯丁到托马斯·阿奎那：基督教美学家建构身体观的逻辑线索
在探讨基督教美学中的身体观和身体意象时，我们不能不注意到一个事实：早在中世纪开始之前，奥古斯丁（Aurelius Augustinus）就已经开始表述其基本原则。提及奥古斯丁的贡献时，德国现代哲学家文德尔班（Wilhelm Winelband）说他“规定了中世纪哲学基本上所遵循的思想路线”[2]，丹尼尔·科拉克（Daniel Kolak）也认为他是“基督教世界的开启者”[3]。尽管中世纪在奥古斯丁去世46年后才正式开启，但奥古斯丁却在“跨入中世纪的门槛上”奠定了其精神特性。[4]因此之故，这位古罗马思想家常常被写进中世纪(基督教)思想史。
从身体美学的角度看，奥古斯丁的确奠定了不同于古希腊思想谱系的基本原则。在古希腊美学中，身体总是被定义为必死的存在。譬如，柏拉图在谈论身心关系时说：“灵魂在肉体的时候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果这种力量失败了，那么肉体就会衰亡，如果我没弄错的话，他们把这种力量称作灵魂。”[5]亚里士多德亦言：“当心脏区域一经冷却，全身随即坏死。”[6]与他们形成鲜明对照的是，奥古斯丁却根据基督教教义强调身体的永恒品格。这种重视身体的立场对此后的基督教美学产生了决定性的影响。
在基督教教义中，属人的身体也是上帝的创造物，自然也分有前者的荣耀。作为上帝的造物，它是“基督的肢体”和“圣灵的展示”（《哥林多前书》），具有神圣品格。这种从特定侧面尊重身体的思想延伸为基督教的文化传统，展开为对身体复活的系统言说。《新约》中的许多篇章都强调身体必然和灵魂一起获得新生，认为守护身体也是信徒的义务。根据这种信念，“身体只是暂时地寄居在地上，像一个可雕刻的圣物存放在此。”[7]正是出于尊重身体的立场，基督教曾长期反对火葬。从《忏悔录》和《上帝之城》等著作来看，奥古斯丁显然接受并阐释了这种身体观。与柏拉图等古希腊思想家不同，他不认为身体是可有可无的躯壳和住所，而是强调身体乃人不可或缺的部分：“人是既有身体，也有灵魂的，确实如此。灵魂并不是整个人，而是人的较好部分；身体也不是整个人，而是人的较低部分。只有两者结合起来，才有人之名。”[8]在亚当诞生之际，“神的道直接取了人形”，上帝创造“肉身”就是创造人。[9]“当经文单独说到肉体时，其意思就是指人”，他分析道，“正如当经文单独说到灵魂时，其意思就是指人一样”。[10]因此，“若顺从肉体活就必然死”这样的话并非在诅咒肉体，而是告诫人们“不可顺着自己活”。问题的关键不是顺从肉体与否，而是要在“照着世人的样子行”和“照着神活”之间做出选择。倘若“照着世人的样子行”，我们的灵魂和身体都会处于有罪状态。人的灵魂会选择“照着世人的样子行”这样的错误，说明它与肉身都有局限，不可能单独完成拯救的事业。依照这样的逻辑，奥古斯丁反对“灵属天，身属地”的二分法，力图重塑完整的人类意象。出于肯定身体的立场，他甚至认为“情欲也是一种善”。在解释保罗“情欲和圣灵相争”这句话时，他强调情欲并非罪的源泉：“我们简直无法相信，疯狂的摩尼教徒竟然认为这里表明两种相反的本性或原理在彼此相争，一种是善的本性，一种是恶的本性。总的来说，这两种都是善的，圣灵是一种善，情欲也是一种善，而人就是由两者构成的，一者肯定，另一者服从，所以肯定也是一种善。”[11]灵肉皆善，二者争战的原因在于我们“照着世人的样子活”。为了治愈疾病，获得新生，人才在自己的内部作战。这不是善与恶的较量，而是一种内部调节。上帝号召我们反对“身体的恶行”，就是要将它从“照着世人行”的有罪状态拯救出来，显现获救的内在可能性。当它的毛病治好了，它还是可爱的，因为“人都关心身体本身”。[12]既然身体不可或缺、其性本善、拥有未来，那么，人的永生就是身体的永生：“基督教认为，初人被造时，如果他们不犯罪，他们的身体就不会在死亡中消解，而是因为服从上而得到上帝赐予的不朽，会永远活着，将来圣徒复活时会重新拥有他们曾在其中劳作的身体，不会再有痛苦和不幸来损害他们的幸福。”[13]身体也能复活，说明它也拥有源于其本性的希望。从这个角度看，“治死身体的恶行”绝不意味着“治死身体”。它固然有欠缺，但并不妨碍人的自我超越；妨碍人自我超越的是灵魂的错误选择而非肉身的本性。在“给肉体生命，使肉体生活”的过程中，灵魂会犯下多种罪错，自然要承受相应的痛苦和惩罚。以前，人们诅咒身体，认为肉身是道德上各种各样的罪恶的原因，实际上是弄错了犯罪主体——倘若灵魂不犯罪，本应不死的身体就不会变得腐败，当然不会压迫灵魂，所以，“我们不能把生活中的一切罪恶都归结给肉身。”[14]魔鬼没有肉身却恶贯满盈，这也说明肉身不是罪与罚的根源，片面地诅咒身体是迷途者的行为。经过这一番细致的梳理，奥古斯丁清洗掉了人们强加给身体的污名，敞开了身体的纯洁天性和源于上帝的美善。在他看来，天主“在肉体中渗入生命的全部力量”，“又使肉体具有四肢、官能、美丽的容颜”，当然已经使肉体成为审美的对象。[15]
不过，奥古斯丁的身体观具有悖论品格——他对身体的肯定直接牵连出对身体的否定：其一，断定灵魂有罪而肉体无辜，虽然为身体平了反，但其灵魂“给肉体生命，使肉体生活”的逻辑前提仍将身体置入客体的行列；其二，强调身体也会和灵魂一起复活，并不意味着对它的完全肯定——他认为复活的力量存在于“上帝的灵”即精神实体之中。[16]显然，他并没有继承德谟克利特、亚里士多德、伊壁鸠鲁、爱尔维修的身体主体性思想，其肯定身体的理由也就是他否定身体的理由：他肯定的是身体的无罪品格，排除了身体自我站立、自我造就、自我救赎的可能性。既然身体归根结底是客体，那么，它就必然是灵魂主体规训的对象。在《忏悔录》和《上帝之城》等名著中，奥古斯丁用大量的篇幅谈论如何规训身体。既要为身体正名，又想不断言说身体相对于灵魂的地下品格，这种立场无疑是自我矛盾的。自我矛盾意味着逻辑上的不自洽，也意味着潜在的多元性。奥古斯丁的身体美学并未衍生为连贯的封闭体系，相反，它充满裂缝、张力、空隙，通向多个可能的前景。这为身体有尊严地重新出场埋下了伏笔。
我们之所以花一定篇幅重构奥古斯丁的身体观，是因为他在很大程度上奠定了中世纪身体美学的基调。在中世纪神学的代表性人物中，他的立场被延续下来。十三世纪的意大利神学家波纳文图拉（GiovannidiFidanza）就称身体“是你的知己又是你的敌人”，“是你的至亲又是你的仇寇”。[17]与奥古斯丁一样，他对身体既恨又爱。恨的是肉体的世俗品格，爱的是其它荣升天国的可能性和积极意义。那么，其积极意义是什么呢？在另一位神学大师安瑟伦看来，身体的意义在于提供知觉：“只有躯体才会有知觉，因为知觉是属于躯体的，并位于躯体之上。”[18]居住在大地上的人是卑微者，不通过身体就不能感知。与其他动物一样，人不能像上帝那样过无肉身的生活：“主，你虽无躯体，却有极高的认识能力，以你的方式了解一切，而不是像动物那样以其感官去认识。”（同上）上帝没有躯体，自然也就没有知觉。没有知觉却要认识万物，就必须借助某种神圣的能力。人不是神，没有超越身体的知觉，其灵魂不能不与身体联合。这种表述虽然意在凸显上帝的神圣品格，但却客观上道出了身体的意义。
这种肯定身体的态度也体现在托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas）的文本中。他首先将生物划分为肉身性生物和精神性生物，然后再讨论二者的结合情况：“下面，我们思考肉身性生物（corporeal creatures）和精神性生物(spiritual creatures)的区别：首先，在《圣经》中，纯粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；第三，肉身和精神性的组合物，这就是人。”[19]按照这种分类，世界上就存在三种重要生物：
1.纯粹精神性生物——天使；
2.肉身和精神的结合物——人；
3.纯粹的肉身性生物。
人之为人，在于他是肉身与灵魂的联合物。联合中的身心是不平等的：灵魂乃是“此间所有生命的第一原理”，给“事物以生气（animate）”；肉身“虽然同是生命的一个原理”（如“心脏是动物生命的一个原理”），但却注定不能占据“第一”的位置。[20]作为亚里士多德的信徒，他断定身体和灵魂分别是感觉和思想的承担者：“理解不可能是身体的行动，也不是任何肉体性力量，因为身体总是被局限于此时此刻。”[21]身体虽然不能理解，但可以提供感觉，因而有资格与灵魂合作：“以这种方式，灵魂与身体联合着，因为他不完善，在理智实体所在的种种仅仅是可能的存在，并不在本性中就拥有完善的知识，而要通过身体感觉才从可感物那里获得之，此乃我们以后将要详加阐释的观点。”[22]没有身体的感觉，人就不能获得完善的知识，因此，单独的灵魂并不能构成人，人类个体必须同时拥有身体和灵魂。身体绝非可有可无，而是联合中不可或缺的一方：“由于感知是人的活动（尽管不是人的本质活动），因此人就不能只是灵魂，而是肉与灵的复合物。”[23]联合只能发生在两个主动者之间，故而身体不可能属于完全被动的存在。它固然被灵魂所推动，但也有一定的积极性和主动性：“身体由潜能和行为所构成，故而它同时是主动的和被动的。”[24]就它是为形式所决定的潜能而言，它无疑具有被动的品格，可是行动中的它则是主动的。作为被动的主动者，身体是第二级位（次于灵魂的）的主体，是灵魂的好帮手：“人的灵魂与身体的结合不是对灵魂的诅咒和伤害，而的确是上帝的礼物，它帮助理性灵魂实现后者的理性能力”。[25]为了让身体能实现其第二级位的主体性，“上帝造人了身体时，赋予它最合适的安排。”[26]譬如，其触觉就比其他动物更敏锐，再如，他直立行走，视野广阔，能超越直接求生存阶段，追索知识和可见事物之美，又如，人的身体具有“所有动物中比例最大的脑”，可以“在需要理智动作的行动方面获得最大的自由”。（同上）身体既然身体具有主体性和“最合适的安排”，那么，它自身就可能是美的，对身体的审美就属于正当的行动。如此这般积极的身体观，即使放到文艺复兴时期，也不会显得落伍。
综上所述，中世纪身体美学的最大特点就是折中性。它既将否定身体世俗品格的倾向发展到了极致，又展现了身体的价值和意义。这种自我矛盾的立场也反映到它所建构出的身体意象中。
二 、血气之身与属灵之体：中世纪基督教美学中的两种主要身体意象
与古希腊人的观点不同，基督教的神学美学认为身体也可以进入上界。这是个意味深长的变化。在此语境中，身体能够与灵魂共同荣升天国，不再仅仅是地上的仆人或障碍，其地位自然大大提高了。由于这种理念的介入，身体意象也出现了根本性的分化：它既可以是沉重的肉身，又会变得轻盈、纯洁、不朽。简言之，中世纪神学美学中的身体意象展现为两个系列——属血气的身体和属灵的身体。
- 血气之身
在复活之前，身体乃血气之躯。血气之躯笨拙、可朽、不乏欲望。克服这个欠缺的暂时手段是让灵魂管制之，终极方法则是让身体升华为属灵者。
对于奥古斯丁来说，血气之躯并非毫无用处。它是感觉和营养活动的承担者，可以帮助灵魂认识世界。灵魂“藏于内”，不能直接触及身外之物，必须利用“裸于外”的肉身。它对外界的后天知识皆借助“形体的动作”和“形体的知觉”获得，因而身体虽然没有“内在的我”品位高，但却并未非纯然的累赘——它是灵魂的伙伴。对于它，灵魂既恨又爱——爱的是其有用性和最终获救的可能性，恨的是其笨拙、粗鄙、沉重、狭隘、欲望。除了奥古斯丁外，其他神学家大体也也持这种立场。他们所描述的血气之身具有如下几种意象。
- 伙伴/仇敌
血气之身可以接受灵魂的指挥，帮助灵魂认识世界和改造外物。作为低级自我，它乃是灵魂的伙伴（好友）。然而，它也会因其笨拙、粗鄙、狭隘、沉重、情欲拖滞灵魂的事业。从这个角度看，血气之躯又是灵魂的仇敌。在上述逻辑的支配下，包括奥古斯丁在内的神学美学家都对身体怀有矛盾的感情，他们心目中的身体同时是伙伴和仇敌：“我的灵魂啊，你在你家里有一个仇敌，他是你的知己又是你的敌人，他是你的至亲又是你的仇寇；他以怨报德，在友谊的外表下显露出凶残，他剥夺你这一切及其他价值无限的美善。恕我直言，这仇敌便是你亲近爱恋而又不幸可怜的肉体。你如害怕他，就等于替自己树立起最凶恶的敌人；你如亲近他，又等于为自己武装了最凶残的仇寇；你如以各种缤纷珍贵的服饰从外面去打扮它，你就在里面剥夺了你自己的全部美善。”[27]这两种形象的转折不取决于身体，而取决于灵魂的选择：当灵魂使身体顺从自己时，他便获得了一个好友，反之，后者就是他的仇敌。进而言之，身体对灵魂的满足注定被限制在特定范围。一旦灵魂要追求这个范围之外的东西，身体就会显露出其有限性：“肉体是凭借血肉来感受的，所以非常迟钝，它们的本性受到限制，被创造出来后就停止了，无法超越有限的事物。”[28]认识到这个事实之后，灵魂就会产生超越身体限制的意志，选择走向与身体本性相反的道路。此时，身体就有可能由“伙伴”变成“仇敌”。为了不被身体的欲望俘获，灵魂需要和它斗争，鞭鞑它，使它驯服。[29]与肉体作战的方式包括斋戒、禁欲、忍受身体之苦，等等。其目的不是消灭肉体，而是“使肉体跟随灵魂”，走上荣升天国的路。
- 居所
与古希腊美学家一样，中世纪神学大师喜欢将身体比作居所。在他们的理论谱系中，灵魂不能直接与外在事物打交道，必然要居住在身体之中，受身体的限制。在表达对无限者的爱时，奥古斯丁曾感慨：“这个腐朽的躯壳重重压着灵魂，这一所由泥土砌成的居室压制着泛滥的思想”。[30]他既渴望上天的灵“倾注在我们身内”并“支撑我们”，又觉得它的狭隘、毁败、粗鄙不配天主入住:“我的灵魂居处是狭隘的，不配你降临，请你加以扩展。它已经毁败，请你加以修整。它真是不堪入目；这我知道，也承认。但谁能把它请出呢？除了你，我向谁诉说？”[31]贝尔纳则将肉体比作布满荆棘的住所：“灵魂啊，你在肉体中就等于在荆棘中，必然要受到刺的诱惑和攻击。”[32]不过，对于住所意象，并非所有基督教美学家都认同。阿奎那认为灵魂内蕴于肉体而非住在肉体里，实际上否定了居所意象。
- 衣服
在《上帝之城》中，奥古斯丁写道：“基督为了我们，一开始也屈尊穿上了这样的身体……。”[33]将身体比作衣服，暗示它随时可以脱下。人是灵魂和肉体的联合物，不可能像脱掉衣服般脱掉身体，但上帝却可以：他就其本性是没有肉身的，“穿”上肉身是为了拯救人，让人感到熟悉和亲切，这与天使向人显现为身体性存在是同一个道理。通过衣服意象，基督教神学家既强调了上帝与人的差别，又巧妙地言说了身体对于人的重要性。当然，对于很可能是主体的身体来说，“衣服”意象与其本来的尊严、地位、价值既不相称——它遮蔽了本真的身体(authentic body)。在当时的语境中，“脱去肉体的身体”这类说法虽然没有否定整个身体，但至少表征了肉体的被否定地位。[34]倘若身体就是肉体，那么，这种否定就实际上指向身体自身。
- 属灵之体
在基督教的话语谱系中，身体也能复活，升华为属灵的存在。奥古斯丁虽然对身体进行激烈的批评，但并不看低身体的未来，而是对身体的复活充满信心。这种身体观与柏拉图等人的立场大不相同。柏拉图等人认为人应该忘记和抛弃身体，以奥古斯丁为代表的基督教神学家则反对这种拒斥身体的态度。他们强调身体是人的重要组成部分，可以管制但不能抛弃，因为它注定要和灵魂一起享受永恒的幸福：
而今，已死的圣徒的灵魂和自己的身体分离后，不会为死而痛苦，因为他们的肉身会在希望中栖居，不管在失去感觉后，他们好像遭受了什么伤害。他们不会像柏拉图认为的那样，期望忘记身体，而是因为他们记得上帝对他们的期许。上帝保证，在他们复活时，会让他们的毛发都保持完整。他们在这身体里吃尽了苦头，但是以后不会感受到这些了，所以他们热切地盼望而耐心地期待着那一天。如果哪怕在身体因为软弱而抗拒他们自己的心志，所以需要灵性之法压制的时候，也从无人憎恨自己的肉身，那么，当肉身变成属灵的，他们岂不会更多地爱它？[35]
属灵的身体不是灵，依旧是肉身，但已经“没有肉身的笨拙和可腐性”。它不再受制于各种口腹之欲，可以轻盈地跟上灵魂的步伐。如此这般的身体与灵魂一起住在天上，享受永恒的幸福和荣光：依靠对于上帝和永生的信仰，由泥土造成的身体终于修成了正果。对于它和灵魂在天堂上的幸福生活，奥古斯丁曾充满激情地予以描述：“在那永恒的祖国中，所有幸福者的心灵因其清明与纯洁而互相照耀，每个人的面孔都为大家所欣赏，每个人的良心都为大家所审视。在那里，每个人的心灵也都不为肉体的遮掩而逃避他人的视线。”[36]想到这种幸福场景，安瑟伦（Anselm）也曾感慨说：“享受这种美善者，他们会怎样，又不会怎样！当然他们心中一想，事情就成，他们不想的事，就不会成！这里有眼所未见，耳所未闻，人们未曾想到的心灵与肉体的种种美善。”[37]这样的身体可以立刻抵达灵魂所在的地方，自然不再是灵魂的障碍，而是灵魂的好伙伴。它“有助于静观那永恒的慰藉”，随时增进“永恒的幸福”。[38]如果说灵魂对原先的肉体既爱又恨的话，那么，他对于这个重获新生的肉体则充满爱。不过，有得就有失：身体升入上天之后，就属于不具有口腹之欲、不朽、不坏的“上天之体”，“而感觉器官却不能由无法穿透的上天身体构成”，但身体的价值恰恰在于它是感觉层面的主体，因此，身体的幸福是不是建立在否定自身的前提上？苟如是，一切岂不又具有悖论的意味？
三 、两种身体意象的矛盾品格与中世纪身体美学的内在张力
如果说在奥古斯丁塑造的身体意象中，我们还可以看到柏拉图的影子，那么，到了托马斯·阿奎那这里，贬抑身体的立场已经消失不见。借助基督教本有的理念，亚里士多德的身体观在这个阶段的基督教美学中复活并获得强化：在世俗世界中，血气之躯至少是感觉和营养的主体；到了“永恒的祖国”中，属灵的身体将和灵魂一样享受永恒的幸福。他强调人绝非仅是灵魂，凸显身体的重要性。在解读阿奎那的观点时，当代西方学者克里斯蒂娜·范戴克（Christina Van Dike）甚至认为他接近达到了“人就是身体”这个正确命题：“如果把‘身体’理解为精神化的质料（ensouled matter），看成活的机体而不是材料与粒子的集合，那么阿奎那就正确地把人看作人体（而不是人拥有人体）。”[39]由此可见，断定基督教美学完全排斥身体，实为无根据之论。不过，引起此类误解的原因就在基督教的身体美学自身中：它所描画的两种身体意象时常相互矛盾，蕴含着自我冲突的立场。质言之，基督教神学美学的身体观具有悖论式的结构，指向不同的——有时是相反的——前景。
基督教神学美学标画的身体意象主要有两种：血气之躯和属灵之体。从逻辑上讲，血气之躯能升华为属灵之体，固然源于上帝的恩典，但也说明它本就内蕴着这个可能性。然而，恰恰在对此可能性的理解上，基督教美学家提供的答案并不自洽。按照大多数神学家的说法，灵魂之所以必须与灵魂结合，是因为它有感觉能力。可是，由血气之躯升华为属灵之体以后，身体已经抛弃了其动物性(animale)，还拥有原来的感觉能力吗？如果还有，为什么其它的精神性存在不具备？倘若它丧失了感觉能力，灵魂为什么还需要它？对此，神学家们的回答并不相同。奥古斯丁认为属灵之体还是肉体，并没有失去人的自然，当然有可能保有其原有的感觉能力。这种观点表面上说得通，但却会遇到一系列逻辑上的困难：既然身体可以在保持其自然性的情况下进入天国，那么，对于身体肉身性的苛刻指责岂不毫无必要？同时，身体进入天国后改变质量的原因是“使人活着的灵”，可是“使人活着的灵”住在身体中并没有使身体灵化，又怎能使之变得无需吃喝、轻盈、不朽呢？类似的困难也显现在托马斯·阿奎那的论证中：与奥古斯丁不同，他明确指出进入天堂的身体是不朽者，无法穿透，不能接受外部信息，当然也不再具有感觉功能；可是既然如此，为什么灵魂非得与身体一起复活呢？进入天堂后的身体岂不没有实在的功能？事实上，灵魂尽管没有感觉，但具有与感觉相关的完善知识——低下自然的本性预先存在于（pre-exists）高级者之中，因此，身体存在与否并不影响灵魂的终极状态和命运，为何灵魂进入天国之后还拖曳着没有感觉的肉身呢？[40]对此，托马斯·阿奎那给出的答案并无说服力。例如，他说：“（与身体）分离的灵魂显然不那么完美。”[41]可是，这类答案是循环论证的结果：事先假定了灵魂与身体结合的必要性，然后再证明离开了身体的灵魂具有较低的完善性，最后生成灵魂与身体必须重新结合。从纯逻辑的角度看，离开身体的灵魂卸掉了负担，可能获得更大的自由，变得更完美——比人完美的天使不就是无肉身的存在吗？
上述矛盾之论不是出于偶然的推理失误，而是内蕴于基督教美学中——它的身体观本就具有悖论的结构：它对身体的肯定直接导向对身体的否定。
承认身体的主体性是基督教美学的一个亮点。无论是奥古斯丁，还是托马斯·阿奎那，都认为身体至少是感觉层面的主体。然而，他们对身体主体性的肯定局限于狭小的语境中。在现世，身体主体性仅仅体现在感觉层面，理智和意志等高级活动均被划归为灵魂。在基督教美学中，唯一能够体现身体主体性的意象是伙伴：身体和灵魂联合为人，缺一不可；它们结合时一司营养和感觉，一司智力和意志，相互依赖；人死之后，二者短暂分离，但灵魂依然在寻找肉体；直至与这个老伙伴重逢和再次结合，灵魂的事业才告完满。不过，在基督教美学中，灵魂与身体绝非平等的伙伴：正如理性控制感性一样，掌管智力和意志的灵魂也支配着身体；身体虽然它名为灵魂的伙伴，实为灵魂的仆人，甚至不过是灵魂移动的住所；当灵魂要展示主人的威严时，它只有服从的份儿；二者的美也不属于同一等级——主人的美高于仆人的美。作为仆人，身体只具有低级的主体性。更可悲的是，这低级的主体性也必将消失：到了天堂，身体不再具有感觉和营养能力，全然丧失了主体性，仅仅以无实在功能的仆人意象陪伴着主人。从这个角度看，灵魂越肯定身体，身体就越会丧失其主体性：它越少享乐，越不实现自己的感性能力和欲望，越是听命于灵魂，就越接近获救的荣耀和永恒的幸福。这等于说，它越不存在，就越真正地存在。在这种逻辑的引导下，基督教美学家总是自觉地或不自觉地走向否定身体主体性的方向。其论述往往始于对身体主体性的有限承认，终于对身体主体性的否定。其逻辑运演越往前推进，身体就越被置于客体的行列，就越只能显现出客体之美。在中世纪基督教美学的鼎盛时代，肉体美的问题虽被提及，但其意义常常被归于“灵魂的象征”。
基督教美学家对身体主体性的言说自我冲突，显现为一系列悖论。与此相应，他们对肉身性的看法也不无矛盾之处。身体之为身体，在于其物质性。到了人这里，物质性发展为肉身性。去掉了肉身性存在，身体也就化为乌有。奥古斯丁和阿奎那等基督教美学家认识到了这个事实，强调与灵魂重新结合的身体依然是肉身。然而，在实际论述身体改变质量的过程中，他们却极力否定、贬抑、排斥肉身性。在他们标画出的身体意象中，凡与肉身性相关的常常具有负面价值——笨拙的伙伴、偏狭的居所、欲望的野兽、荆棘丛生的障碍，等等。奥古斯丁曾如此提及肉身性对自己的毒害：“这时我喜欢的，不过是爱与被爱，不过我的爱僭越了精神与精神之间的恋爱，失去了友谊的光辉；浓雾笼罩着我粪土般的情欲和我勃发的青春，并且蒙蔽我的心，以致分不清什么是晴朗的爱、什么是阴沉的情欲。”[42]他对情欲的攻击如此猛烈，以至于其力量穿越千年历史，给当代女性主义哲学家苏珊·鲍尔多留下了深刻的印象：“在奥古斯丁看来，人类本性中动物性体现在一个膨胀的、叛逆的阴茎中，它坚持着自己的欲望法则，反对精神的控制——把我们引向罪恶，因此需要驯服。”[43]肉身之繁殖依赖于两性的结合，离不开情欲的推动，因此，否定情欲实际上否定了肉身性的未来。这个逻辑清晰地显现在波纳文图拉充满否定（肉身性）激情的自白中：“你还要考虑，当灵魂一旦重新取得它的肉体，那它将会是何等的喜悦。当然，那肉体是你刚才所听到的肉体，而不是昔日你满怀极大的悲伤所忍受、并通过殊死搏斗所征服的肉体。”[44]灵魂重新获得的肉体是完全服从和灵性的肉体（perfecteobediens et spirituale），它“有助于你静观那神圣的慰藉和增进你永恒幸福”。事实上，肉身被重新接纳的前提是不妨碍灵魂的事业：“为灵魂重新取得的肉体，无论它有多么的光荣，如果它成了那神圣的静观的障碍，那灵魂是决不愿重新取得他的。”（同上）既然如此，肉体就应该完全服从给予它光荣的灵魂。完全服从灵魂静观神圣的意志，意味着身体要克服自己的肉身性，由动物性的（animale）的存在升华为灵性的（spirituale）的存在——肉身本就有口腹之欲、受制于此时此地、狭隘而笨拙，使之属灵化，显然要走上否定肉身性的道路。也就是说，它越不是自己，就越“完美无缺”。它要重新与灵魂会合，就必须接受这个被否定的命运。事实上，与灵魂重新结合的身体已经丧失了其真正的肉身性，实际上已不是身体，而是灵魂展示自己升华历程和完美品格的工具。经过如此这般的减法以后，身体的身体性差不多被否定殆尽。正是出于这种逻辑，基督教美学很少直接肯定身体之美：“肉体美和鲜花美，当它们被观赏时会给人以愉快。由于视觉受益于这美的事物，人们应当赞美造物主。然而就其价值而言，这些事物均是有害的。鲜花的美和肉体的美都会消亡。”[45]落实到通常的审美层面，基督教思想家常常对现世略加论述，就“立刻从世俗之美过渡到天使、天国或类似的抽象概念之美”。[46]涉及具体事物之美时，他们的论述难免使之简单：“中世纪理论把美的观念降低到完善、合乎比例和光彩夺目。圣托马斯说，三件事是美所必须的：首先是完善，根据这一观念，不完善的东西是丑的；其次是正确的比例或者说和谐；最后是光彩，因为我们任何具有鲜明色彩的东西都叫做美的。”（同上）至于身体的美，则在于健康、好的比例、光彩：“首先，健康的人比忧郁的人要美，而且比不健康者要美。其次，美需要大的物体，因此，个子娇小的人虽可能漂亮而且有比例，但却不会是美的。再次，肢体有残疾的人不会美。另外，长得不白的人也完全不会美的。”[47]不过，这种论述在中世纪基督教美学中寥寥无几，甚至显得突兀。
上述悖论的存在代表了中世纪基督教美学对待身体的犹疑态度。奥古斯丁和阿奎那等人将相互矛盾的立场以理论的形态固定下来。这些理论从逻辑上讲固然是不完善的，但却蕴含了多个维度的可能性。正因为如此，中世纪的神学美学才未在理论层面造就身体的千年暗夜，而是保留了身体主体在语言中显现、站立、重新出场的机缘。
注释
[1][德]莫尔特曼《创造中的上帝》，隗仁莲等译，北京：三联书店，2002，第348页。
[2] [德]文德尔班《哲学史教程》，上卷，罗达仁译，商务印书馆，1997，第132页。
[3]Daniel Kolak,Lovers of Wisdom, Beijing: Peking University Press, 2002, p.135.
[4] [德]文德尔班《哲学史教程》，上卷，罗达仁译，商务印书馆，1997，第361页。
[5][古希腊]《柏拉图全集》，第二卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003，第80页。
[6][古希腊]亚里士多德《灵魂论与其他》，吴寿彭译,北京：商务印书馆，1999，第302页。
[7] [美]阿尔文·施密特《基督教对文明的影响》，汪晓丹 赵巍译，北京大学出版社，2004，第55页。
[8] [古罗马]奥古斯丁《上帝之城：驳异教徒》，吴飞译，上海三联书店，2008，第179页。
[9][古罗马]奥古斯丁《道德论集》，石敏敏译，北京：三联书店，2009，第13页。
[10][古罗马]奥古斯丁《道德论集》，石敏敏译，北京：三联书店，2009，第14页。
[11][古罗马]奥古斯丁《道德论集》，石敏敏译，北京：三联书店，2009，第20页。
[12][古罗马]奥古斯丁《道德论集》，石敏敏译，北京：三联书店，2009，第22页。
[13] [古罗马]奥古斯丁《上帝之城：驳异教徒》，吴飞译，上海三联书店，2008，第171页。
[14] [古罗马]奥古斯丁《上帝之城：驳异教徒》，吴飞译，上海三联书店，2008，第189页。
[15] [古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，华文出版社2003年出版，第5页。
[16] [古罗马]奥古斯丁《上帝之城：驳异教徒》，吴飞译，上海三联书店，2008，第175页。
[17] [意]圣·波纳文图拉《中世纪的心灵之旅》，溥林译，北京：华夏出版社，2003，第66页。
[18]《安瑟伦著作选》，涂世华译，北京：宗教文化出版社，2006，第271页。
[19]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, 1997，p480.
[20]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, p683.
[21]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, p481.
[22]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, p492.
[23]《托马斯·阿奎那读本》，凯利·科拉克、吴天岳、徐向东主编，北京大学出版社，2011，第73也脚注。
[24]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, p1058.
[25]《托马斯·阿奎那读本》，凯利·科拉克、吴天岳、徐向东主编，北京大学出版社，2011，第65页。
[26]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, p875.
[27] [意]圣·波纳文图拉《中世纪的心灵之旅》，溥林译，华夏出版社，2003，第66页。
[28] [古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，北京：华文出版社2003年出版，第71页。
[29] [古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，北京：华文出版社2003年出版，第249页。
[30] [古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，北京：华文出版社2003年出版，第153页。
[31] [古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，北京：华文出版社2003年出版，第5页。
[32] [意]圣·波纳文图拉《中世纪的心灵之旅》，溥林译，华夏出版社，2003，第67页。
[33] [古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，北京：华文出版社2003年出版，第5页。
[34][古罗马]奥古斯丁《论三位一体》，周伟弛译，上海世纪出版集团，2005,第434页。
[35] [古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，北京：华文出版社2003年出版，第171页。
[36] [意]圣·波纳文图拉《中世纪的心灵之旅》，溥林译，华夏出版社，2003，第114页。
[37] 《安瑟伦著作选》，涂世华译，北京：宗教文化出版社，2006，第293页。
[38] 《安瑟伦著作选》，涂世华译，北京：宗教文化出版社，2006，第115页。
[39] 《托马斯·阿奎那读本》，凯利·科拉克、吴天岳、徐向东主编，北京大学出版社，2011，第72页。
[40]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, p711.
[41]Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Volume One-II, China Social Science Publishing House, p855.
[42][意]奥古斯丁《忏悔录》，向云常译，北京：华文出版社，2003，第27-28页。
[43][美]苏珊·鲍尔多《不能承受之重：女性主义、西方文化与身体》，綦亮 赵育春译，南京：江苏人民出版社，2009，第3页。
[44][意]圣·波纳文图拉《中世纪的心灵之旅》，溥林译，北京：华夏出版社，2003，第115页。
[45][波]塔塔科维兹《中世纪美学》，褚朔维等译，北京：中国社会科学出版社1991年出版，第32页。
[46][荷兰]约翰·赫伊津哈《中世纪的衰落》，刘军等译，北京：中国美术出版社，1997，第275页。
[47][波]塔塔科维兹《中世纪美学》，褚朔维等译，北京：中国社会科学出版社1991年出版，第297页。
【作者介绍】
王晓华，男，１９６２出生，吉林省吉林市人，文学博士，深圳大学文学院教授，深圳大学人文学院特聘研究员，深圳大学文艺学研究中心副主任，中国青年生态批评家学会副会长，中国文艺理论研究学会常务理事, 中国外国文论与比较诗学研究会理事。曾在吉林大学、复旦大学、南京大学攻读学士、硕士、博士学位，师从著名哲学家刘放桐教授和著名戏剧学家董健教授。从事文学、文化、哲学研究，在国内外重要期刊发表论文175篇，其中4篇被《新华文摘》全文转载，20余篇被《人大复印资料》和《高等学校文科学报文摘》转载和摘编。已出版专著 《个体哲学》（上海三联书店2002年７月出版）、《压抑与憧憬——曹禺戏剧的深层结构》（中国社会科学出版社２００１年出版）、《生态批评》（黑龙江人民出版社2008年出版）等共6部。其思想被美国《过程视野》（Process Perspective）、《文学评论》、《中华读书报》等报刊介绍和评论。２０００年春天在香港中文大学举办个人学术讲座。２００２年赴美国克莱蒙特大学进行学术访问，发表有关中国生态文化的英文演讲。2005年为英国兰开夏大学高级访问学者。2008年2月起任韩国东义大学访问教授,2012年到台湾中兴大学访问，2014年到苏黎世大学东亚学院发表讲座并主持“主体间性与生态文化”工作室，2016年12月到澳门大学进行短期学术访问。主持国家社科基金课题、广东省社科基金课题、深圳大学重点课题多项。