1.引言
以对身体的态度为尺度，美学可以划分为客体论身体美学和主体论身体美学。前者将身体认作审美的客体，在客体论的范围内展开对身体的观照和阐释。假定身体是纯粹客体意味着主体只能是精神性存在，因此，客体论身体美学总是牵连出主体论精神美学。
主体论身体美学是对客体论身体美学和主体论精神美学的否定和超越。它认为前者遮蔽了本真的身心关系，误将精神与身体的关系理解为主体与客体的关系。事实上，身体乃审美的主体，精神不过是身体的活动和功能，因此，美学应该将错误地授予精神的主体称号归还给身体，恢复和呈现身体作为主体的意义和尊严。通过这种正本清源的工作，美学将因此真正找到自己的来处和归属。
1·1主体论精神美学和客体论身体美学
在中西方美学史中，主体论精神美学均曾长期占据统治地位：1、先秦以降的大多数中国哲学家认为心是“形之主”，把心当作宰制身体的“君”和审美活动的承担者。[1]；2、自柏拉图和亚里士多德提出 “灵魂是统治者”和“灵魂是有生命物体之因与原”等命题之后，西方的唯心论者便将精神-身体的关系定义为主体-客体关系。[2]既然身体仅仅是受灵魂宰制的客体，那么，它就只能在审美客体的行列中占据一个位置。与主体论精神美学相对应的必然是客体论身体美学。客体论身体美学诞生于先秦和古希腊时期，贯穿于整个中世纪，延续到近代和当代。它的影响如此强大，以至于许多试图解放身体的美学家也不自觉地延续了其基本逻辑。除了个别的例子（如尼采、梅洛·庞蒂、理查德·舒斯特曼），大多数现当代美学家所说的身体美几乎总是客体的属性。影像时代的到来使人的身体从众多客体中凸现出来，但这并未改变身体的客体地位。美学视野中的身体仍是被观看、品味、鉴赏之物而非主动的观看、品味、鉴赏者，依然未脱离客体的行列。总而言之，占主流地位的当代身体美学是客体论身体美学。
1·2客体论身体美学的逻辑困境
客体论身体美学的主旨是把主体领受为非身体性的存在。这种美学观设定了精神/身体的二分法：精神居住在身体之中而又与身体有本质区别。它必须回答一个关键问题：倘若精神与身体等实在者是完全不同种类的存在，那么，它如何才能驾驭和观照与它不同质的身体呢？答案无非有两种：（1）有某个全能的存在预先设定了二者的对应关系；（2）精神和身体之间存在有效的联结区域。答案（1）成立的前提是证明全能者（上帝）的存在，我们暂且搁置不论。答案2则蕴含着一个逻辑悖论：假如存在能够将身体与精神（灵魂）联结起来的点，那么，这个点就必然同时具有身体与精神的某些特性；这等于说，身体与精神并非截然不同的两种存在；既然如此，为何精神是主体而身体注定是客体呢？显然，假设（1）是自我驳斥的。因此，唯一可能的答案是：精神与身体是完全不同的存在，需要上帝这样的全能者设定二者之间的和谐对应关系。然而，新的问题又出现了：这个全能者是精神，还是物质，抑或是精神与物质的混合。如果它单单是精神或物质，那么，它如何能够保证精神存在与非精神存在的前定和谐呢？假如它是精神存在与非精神存在的统一，对假设（2）的驳斥就同样适用于它。由此可见，只要我们假定审美的主体是纯粹精神性的存在，上述合法性危机就无法消除。我们必须换个完全不同的思路。
1·3主体论身体美学的基本思路
开宗明义，这个思路就是：人就是身体，身体是生活和审美的主体；精神不过是身体-主体的功能和活动。身体是实在者。实在的身体能与感性世界打交道，改变、同化、摄入其它实在者，因此，他对感性世界的审美观照有其实在的依据。身体做出一个动作，世界随之发生变化。在身体的动作和世界的变化之间，因果关系总是清晰地显现出来。在与世界打交道的过程中，身体既使世界按照自己的愿望成形，又要顺应世界的结构和法则。作为实在者，他不断被其它实在者所成全。这种成全是有条件的：只有当身体-主体尊重世界的结构和法则时，其它实在者才能成全之。早在文明诞生之初，身体-主体就领受到了这点，开始以各种形式表达对成全者的感恩之情（如祭拜自然神）。身体-主体对其它实在者的美感，也源于成全-被成全关系。由此可见，美与丑的观念都源于身体与世界的关系，审美归根结底是身体实践的内部构成。从身体-主体与世界的关系出发，美学将回到其起点和本体，按照审美过程本有的理路成形。在回归身体-主体之后，美学曾经遭遇过的合法性危机将不复存在。如果说美学的危机源于对身体-主体的误解，那么，消除这误解也将消除危机本身。
1·4对主体论身体美学的简单论证
不过，现在所说的一切都是假设：假如身体是审美的主体，那么，美学史上曾经多次出现的逻辑困境将不复存在。以这个假设为前提，我们固然可以建构出连贯而自洽的体系，但假设依然是假设。我们需要证明：身体就是审美的主体。审美是生活的内在构成，因此，证明身体是审美的主体就是证明身体是生活的主体。说身体是生活的主体意味着：是身体在筹划、担当、展开生活的细节和整体；没有身体，就没有生活；生活源于身体而又回到身体。这似乎不难证明：从日常生活的经验来看，身体诞生后，人的生活才开始展开；婴儿所是的身体尚无力支撑起一个世界，他/她必须接受其他身体的呵护；随着身体的成长，他/她逐渐能够建构属于自己的关系网络，拥有自己的生活世界；在身体消逝之际，他/她的生活也戛然而止。然而，反驳者会强调：你所看到的都是表层现象——在身体诞生之前，人所是的灵魂早就存在于宇宙中，经历、担当、感受生活之流；身体不过是灵魂临时征用的寓所、船只、车辆；其生其死并不影响灵魂永恒的在场品格；作为不朽者，灵魂才是生活的真正主体。要反驳上述灵魂主体观，我们就必须证明：人就是身体，意识、思想、精神不过是身体的活动-功能，不存在独立于身体的意识、思想、精神。可以沿着两个向度证明上述命题：（1）宇宙观；（2）身心关系。在宇宙观层面，世界的物质性越来越被现代自然科学所确证；从身心关系的角度看，当代身心理论也倾向于否定实体性的灵魂概念，认为意识、思想、精神的直接承担者是大脑——身体的一部分。因此，我们虽然不能断定身体主体观是绝对真理，但可以肯定身体主体观成立的可能性要远远大于灵魂主体观成立的可能性。既然如此，从身体主体观的角度建构美学理论就更值得期待。这就是我们建构主体论身体美学的正面理由。
2．身体的成长与主体性-审美能力的生成
2·1身体的自立：主体性和审美能力生成的前提
身体是审美的主体，个体能够审美的前提是身体的自立。母腹中的胎儿尚被封闭在温暖的黑暗中，没有能力也无法对世界进行审美。世界对他/她的影响就是世界对其母亲的影响，他/她缺乏对世界的直接感受。无论母亲处于明亮的阳光下，还是行走于黑暗中，躺在子宫中的他/她都不会觉察到明显的变化。事实上，尚未睁开眼睛的他/她没有视觉经验。即使相应的神经体系发育到一定程度，他/她也要在离开母腹后才能看到世界。人的感性经验90%来自视觉，审美主要是视觉事件，因此，视觉经验的缺席也大体上意味着审美经验的缺席。胎儿对世界的可能感觉来自触觉和听觉。他/她被包裹在子宫中，时刻能触及到子宫的内侧。随着子宫形状的变化，他/她也会感到舒服和不适。这种感觉上的分化蕴涵着审美的可能性。不过，下面两种因素决定了这种可能性终究仅仅是可能性而已：其一，细致的分化的触觉经验来自于手，而胎儿的手尚不具有探索世界的功能，因此，胎儿无法获得细致的分化的触觉经验；其二，胎儿的大脑还未发育成熟，不能对触觉经验进行综合，当然也不能形成相应的审美经验。我们可以用同样的逻辑来分析婴儿的听觉。听觉可能是婴儿最主要也最分化的感觉样式。被封闭在子宫中的胎儿无法看见和触摸世界，但可以听见它。来自世界的各种声音能够穿越母亲的子宫，抵达婴儿的听觉器官。接收到不同的声音时，婴儿会产生愉快或不适的感觉。然而，胎儿听觉的敏锐是相对于其它感觉的不敏锐而言的。由于子宫为他/她构建出安全的屏障，他/她缺乏持续倾听世界的动力。为了保障大脑的发育，胎儿大部分时间都处于睡眠状态。只有在极少数情况下，他才会相对专注地倾听来自外部世界的声音。即使在听觉层面，婴儿也不可能进行任何意义上的审美。他要成为审美的主体，就必须等待一个历史性的时刻：出生。
2·2自立与身体最初的主体性和美感
出生意味着身体的独立。只有独立者才有主体性。身体是审美的主体，身体与身体的关系是主体与主体的关系：这是本文的逻辑起点。作为实在者，身体－主体在每个时刻只能占据一个位置，此乃身体－主体的本体论规定性。由此特性，我们会推论出两个看似悖反的结论：（1）身体与身体的位置不可重合，因此，每个个体－身体都不能不独自承担自己的生存；（2）只有与其他个体－身体联合起来，个体－身体才能克服自己在每个时刻只能占据单个位置的本体论局限。在出生的刹那，人就立刻完整地体现出上述两种规定性：（1）作为身体，他是个体，在世界上占据着他人不能同时占有的位置，独自占有一个位置也是他的本体论特征；（2）同一个身体立刻被抛入身体-主体交织而成的世界关系之网中，被其他身体-主体围绕、支撑、成全。既然身体与身体的位置不可重合，他人无法在他的位置上存在，那么，其生存归根结底无法由他人代劳。只有他才能从他所拥有的独一位置出发，承担他的总体生存活动，他人至多是辅助者。正是出于对这种本体论特征的认识，现代心理学认为新生儿已经具有很强的主动性。这种主动性性首先体现为身体的自我感觉和自我支配：婴儿可以直接支配自己的身体，感知自己的感觉，而这正是他人无法做到的。先于婴儿诞生的个体无论多么强大，都不能改下面的本体论事实：他和婴儿的关系是身体与身体的关系，其主体性只有通过婴儿的主体性才能真正发挥作用，所以，对婴儿主体性的培养绝非是单向的教育，而是对主体间性的建构。正因为如此，在与婴儿的最初交往中，成年个体往往试图建立以呼唤-响应为基本机制的主体间际关系。母亲注视婴儿的眼睛，根本目的在于让婴儿注视自己。她对婴儿说话，是想唤起对方的响应。这种态度已经是主体对主体的态度。在经过短暂的调整以后，婴儿就会对这种努力做出回应,开始注视眼睛和眼睛所注视的东西。[3]注视注视者意味着他知道注视者的注视传达着某种东西。这种相互注视活动建立起双向的传达-领受关系，实际上已经实现着主体间性。目光和目光的相互涵括形成了复杂的反射体系，眼睛则是这个反射游戏的焦点。目光之间这种微妙的反射和相互涵括关系决定了眼睛的重要性，以至于眼睛会成为个体日后审美的重要原型。眼睛是面孔的一部分，对于眼睛的偏爱往往牵连出对面孔的偏爱。这种审美偏爱源于他们与最亲近者的交流，源于对身体主体间性的原初建构。由于最初的身体主体间性主要发生在婴儿与亲人之间，因此，亲人的意象往往决定了他们日后的审美倾向。当婴儿能与更多个体交往时，他们日后的审美倾向就会显现出某些踪迹。不过，以母亲或其他亲近者为参照乃至标准，说明这个时期的儿童还囿于最直接的身体主体间性，尚没有进入普遍性的意义场域，因而其“审美”态度尚不具有康德所说的“普遍妥效性”。
2·3身体主体性与个体早期的审美意象
要研究儿童如何在建构世界的过程中形成自己的审美能力，就不能不首先追查审美的基本机制。与理性思维能力不同，审美总是落实为直观。对此，康德曾有过恰当的表述：“那在‘一对象之表象中纯然是主观的’者，即是说，那构成此表象之涉及主体而不涉及客体者，便即此表象之美学的性格。”[4]这句话强调的是：审美对象乃向主体显现的象（像）。质言之，审美的直接对象既非概念，亦非客体的内在结构，而是象本身。这显然是对的：美学之所以被中西美学家定义为感性学，就是因为审美的直接对象乃是向感性显现的象（像）。问题的关键是：要观照客体的象，观照者必须要有相应的心象，那么，个体的心象从何而来呢？显然，个体对心象的建构隶属于他对世界的总体建构。由于身体和身体的位置无法重合，因此，任何个体都必须亲自建构自己的世界。婴儿虽然孱弱，但也必须服从这种本体论意义上的规定性。任何主动建构都要求个体构思前景/蓝图，前景/蓝图在外化之前属于心象。推论至此，我们面临着一个重大的理论难题：心象的诞生隶属于个体建构世界的活动，而建构世界的前提是心象（前景/蓝图），如此言说的我们岂不是陷入了恶的循环吗？个体的心象不能既“先于”又“后于”其建构，所以，倘若仅仅从单个身体-主体的角度思考问题，我们就无法破解这个悖论。要破解它，必须将个体所是的身体还原到主体间性的场域，从身体-主体之间的呼唤-相应/传达-领受活动中寻找答案。人是身体，身体所在的位置就是人原初的立场-观点，故而个体总是将自己所在的位置领受为中心（即梅洛-庞蒂所说的 “世界的枢纽”）。[5]对于缺乏反思和对话能力的婴儿来说，以身体为中心是最基本的行动图式：“在建构的过程中，在空间领域里，以及在不同知觉范围内，婴儿把每一件事物都与身体联系起来，好像自己的身体就是宇宙的中心一样——但却是一个不能意识其自身的中心。”[6]既然如此，那么，婴儿的心象必然是以身体为中心-枢纽的世界图景。他要构想属于自己的前景，就必须想象他所是的身体走在自己的前方。对于较小的婴儿来说，这是个极其困难的事业：（1）恰如所有个体，他所是的身体在每个时刻只能占据一个位置；（2）“幼儿不能在内部给予的东西和外部给予的东西之间做出固定不变的划分”，其内部行为与外部行为具有高度的同构性，因而难以独自想象自己同时在两个或两个以上位置存在。[7]综合这二者，我们可以得出如下结论：只有借助于他人所是的身体，婴儿才能想象不同于自己当下位置的位置。由于在出生之际就被抛到纵横交错的身体关系之网中，因此，婴儿总已经以他人为中介“走向世界”。在可以自主行动之后，他们更会积极响应他人的呼唤，将他人所在的位置当作目标。当婴儿奔赴他人之际，后者的意象及其所处的位置也会呈现在其精神空间中。不过，这种意象的持续呈现并不意味着稳定心象的诞生：其一，一般来说，7个月大的婴儿尚“不见就忘”，还无力形成对世界的持久心理表征；[8]其二，作为大脑“某些部位传出性的激活”，心象并非对客体的简单再现，而是身体主体性的投射。[9]身体主体性总是显现在行动中。要投射自己的主体性，儿童就必须能够筹划自己的行动。个体的活动总是展开于主体间性的场域，筹划自己的行动结构就是筹划身体-主体的共同行动结构，因而能够有所谋划地他人合作是心象和审美能力生成的前提。能力的限制使年龄较小的儿童难以真实地介入社会实践，他们能够主动筹划和充分参与的主要事业是游戏。在高水平的社会性游戏（合作游戏、整合游戏、互补游戏）中，儿童可以通过分配角色的方式来建构出相对复杂的活动体系，有所谋划地与其他身体-主体进行合作，所以，主动参与社会性游戏很有可能意味着儿童已经具有稳定的心象。[10]皮亚杰等人的研究表明，18个月大的婴儿可以建构以自己和他者（两个或两个以上）为成员的社会性游戏，而真实的心理表征恰恰出现在18-24个月这个时期。[11]虽然合作性游戏和心象诞生的时间不一定全都与上述数据吻合，但二者之间的因果关系应该是确凿的：要在游戏中与其他身体-主体合作，个体就必须领受其他身体-主体的位置和行动方式，想象自己同时在多个位置在场；这种对其他位置的想象-建构显然就是心象的起源。由此可见，儿童最初的心象都与他人相关，审美能力诞生于身体-主体的联合。在身体-主体的联合中，儿童想象自己同时站立在多个位置上。想象在自己不在的位置在场，实际上就是筹划自己作为身体-主体的未来。在如此想象之际，儿童已经具有了目的性表象。如果活动的过程-结果符合此表象，那么，他心中就会产生某种愉悦之情。不过，并非任何合目的性的表象都意味着审美快感的产生。美的东西必然具有合目的性，但个体在审美的瞬间所关注的却不是其实际价值，并非简单地以实在的目的性表象（特殊意象）去观照客体之象。美国艺术心理学家鲁道夫·阿恩海姆发现：心象可以划分为特殊意象和一般意象（普遍意象），艺术创造和审美活动赖以进行的心象往往具有普遍意味，属于高度抽象化的形式。[12]这种发现验证了历史上众多美学家的观点——审美与形式相关。落实到内在心理层面，个体总是以内在的形式（具有普遍意味的意象）观照客体，审美快感产生于对象形式（form）上的合目的性，亦即 “意识由于某一对象的形式符合目的而认为它是美的”（十八世纪英国画家威廉·荷加斯语）[13]。或者说，美乃“形式的主观的合目的性”（康德语）。[14]这种说法已经获得了越来越多的现代心理学实验的证实。经过大量的实验和观察，美国心理学家托马斯·卡罗瑟斯发现，儿童只有在能够支配形式化因素之后，其作品中才会普遍出现“美学征兆”。[15]
2·4类概念，形式感与身体-主体在审美鉴赏力的生成
要超越直接的目的性表象，个体就必须学会形式层面的运演。作为普遍的表象，形式必然诞生于意象的抽象化。抽象化并非简单的美化和装饰，而是有其更深的本体论-社会学-心理学缘由。身体-主体总已经与其他身体主体联合为一个（或一系列）活动体系，这些活动体系是他观照-领受-反思的原初对象，因此，单个人对意象的抽象必然从属于对此类活动体系的形式化操作。只有整个活动体系在身体-主体的精神空间中趋于形式化，构成这些活动体系的钮结（事物及其表象）才能开始其形式化之旅。“美是典型”之类的命题仅仅揭示了具体意象的形式化，未强调意象所从属的活动体系的形式化，显然不够全面。为了敞开形式（抽象表象或普遍表象）诞生的机制，我们首先要研究对身体主体间性的形式化运演。在身体-主体的联合过程中，联合活动本身向联合者呈现为整体意象。这个整体意象的形式化意味着：其一，整个活动意象被抽象为具有一定功能的体系（结构）；其二，具体的参与者被领受为某种功能的化身——构成活动体系的元素。假设某联合体系由A1、A2、A3……An等身体-主体构成，那么，产生形式感的前提是N个身体-主体位置-功能的固定化和互换：
- 通过身体-主体位置-功能的相对固定化，个体会将自己领受为某种功能的化身；
- 在个体相互置换功能时，他们又会将自己归类，产生对自己位置-功能的普遍意象。
- 这种对自己位置-功能的抽象从属于对总体联合活动的抽象，意味着总体联合活动最终被理解为有一定功能的体系。
由此可见，形式感产生的必要前提是：参与者可以变换身体-主体的位置-功能，演绎其联合的可能图式。在个体的位置-功能被完全固定化的体系中（如严格的巫术仪式中），形式感无法获得诞生的机缘。只有当身体-主体的位置-功能可以适当替换时，个体才可能相对自由地参与形式体系的建构，培育自己的形式感，成长为审美主体。所以，形式化与人的自由之间具有因果关系。无论是巫术仪式，还是劳动和游戏，如果活动本身不允许其参与者相对自由地演绎联合的过程，它们就不可能将身体-主体推举为审美主体。没有自由，就没有本文所说的形式感和审美鉴赏力。劳动、游戏、仪式是身体-主体联合的基本类型。对于尚未介入社会生产的儿童来说，演绎身体-主体联合体系的主要方式是游戏。随着年龄和能力的增长，儿童游戏也在发展。在最高阶段的社会性游戏（团体的合作性游戏）中，身体-主体可以联合为复杂的体系，相互置换角色、处境、立场，因而逐渐获得形式感：“社会戏剧性游戏可能在儿童的观点采择能力和社会能力的发展方面起了一个重要作用。参与团体戏剧性游戏时，儿童扮演各种角色，他可能在不同的情境中扮演婴儿、父母、祖父母、消防员和超人的角色。为了能准确地刻画这些角色，儿童必须能够从思想上将自己放到他人的位置上并从他们的观点去体验这个世界。这种有意识地将自己的身份转换成各种假装身份的行为，可能会加速自我转换过程，因而促进观点采择和许多其他的认知技能。”[16]不过，这个过程通常是漫长的。Rimmert Van Der Kooi（1998）的研究表明，儿童四岁时虽然学会了团体性游戏，但此类游戏仅占其游戏总量的4.8%；到了7岁，团体性游戏的比例上升为21.5%；9岁以后，这个数字才可以提高到25.4%。[17]由这个数据，我们可以推测：大多数9岁以前的儿童不大可能具有形式感。即使当团体性游戏占据较大比例以后，建构形式对儿童来说仍是个困难的工作：在不断变换身体-主体的位置时，个体必须学会思考变化中的复杂组合，才可能从这些组合中推演出各种形式，但大多数7-12岁的儿童还难以对其中的组合进行全面运演：“在思考所有可能的组合和变化中的变化时，（7-12岁）儿童仍然有些困难。”[18]除了生理学的原因外，大多数7-12岁的儿童之所以难以克服此类局限，是因为他们还难以参与创造复杂的社会活动体系。事实上，复杂的团体游戏也仅仅是对社会实践的模仿和预演，仍然无法展示社会实践本身的丰富性（身体-主体之间复杂的互动关系）。要比较全面地领受身体-主体合作的可能性空间，个体需从游戏者跃升为介入和影响社会生活的实践者。这个过程既受制于社会学、生理学、心理学等多重因素，又表现出一定个体差异。总的来说，进入少年阶段的个体才能介入较复杂的身体主体间性的建构，更全面地思考身体-主体合作的可能性，并因而学会形式运演。肌肉和骨骼的发育、性别意识的萌发、与成年人合作机会的增多，都意味着少年阶段的个体可以进入更广阔的社会关系网络，领会身体-主体的联合体系与个体位置-功能的关系，最终将自己还原为结构的元素。这种还原实际上就是形式运演的原始形态。根据皮亚杰的研究，大多数儿童学会形式运演的年龄是11-12岁，形式感出现于大多数儿童从小学升入中学的时期。恰恰在这个阶段，儿童才开始注意事物（尤其是艺术品）的审美特性：“只有在中学时期，儿童似乎才能够对艺术作品进行描述——只有这时他们的描述才有效，或者说这时他们才能仔细审视呈现在他们眼前的作品。同样，只有在这时他们才能不断变换作品以表现不同的效果抑或帮助他人认识这些效果。”[19]在学会形式运演这种革命性的创新出现以后，身体-主体就可以通过内在的形式来观照-鉴赏外在的形式，运用符号来创造一个世界，具有康德所说的审美鉴赏力。
3.身体-主体对世界的建构与审美的具体机制
3·1人是身体。说“人是主体”等于说“身体是主体”。主体性归根结底就是身体主体性。身体-主体是实在者。他总已经在与其它实在者打交道，组建以自己为中心的世界（工具、房屋、道路、田地、工厂等构成的因缘整体）。在此过程中，身体-主体既是起源，又是活动的目的，因此，他只能以自身来衡量世界。高/低、长/短、好/坏、 可用/不可用、美/丑的区别，均是身体-主体衡量世界的结果。身体-主体走到哪里，就会将衡量活动延伸到何处。他之所以要衡量所遇到的实在者，是为了将其安置到自己的世界网络中。所有被身体-主体安置到其世界网络中的实在者，都不再纯然是自然存在，皆被赋予了属身体的意义。当这些实在者被安置到身体-主体的世界网络中时，它们也被收留到身体-主体的精神空间里。身体-主体不可能随时携带着他安置过的所有实在者，因此，他只能不断回到自己的精神世界中，查看存储于其中的意象和概念。为了将下一个实在者安置到自己的世界网络中，身体-主体必须将它与已有的实在者意象-概念进行对照，设计新的行动方案。如此反复，身体-主体组建世界的能力就不断地获得提升。当身体-主体能够自由地想象事物的意象时，审美的时代就到来了。如果说实在的行动会带来功利层面的满足，那么，自由地想象身体与实在者的关系则会产生审美愉悦。原始人的壁画经常出现射中大型猎物的场景。画家绘制这个场景时首次雕刻刀而非弓箭，因此，射中大型猎物的动作和结果都是他的想象。这个想象完成了对人、弓箭、猎物三种意象的综合，完成了一个局部性的组建世界行动。审美归根结底是组建世界过程中的自由想象。康德称美是无目的之合目的性。这个实际上仅仅敞开了自然客体的本体论状态（被组建-综合的自然对象并未迎合主体的意欲），但没说出审美活动的根本机制——审美活动从属于组建世界的总体实践；一个事物只有被成功地组建到身体-主体的内在世界网络中，才可能是美的；美的事物必然合于身体-主体的目的。身体是审美的主体，所谓合目的性归根结底是合身体性：其一，合乎身体的尺度；其二，合乎身体的意欲（理想）。原始绘画中的大型动物往往大得恰到好处：既显示出身体-主体行动的难度，又不会超出其当下能力。亚里士多德说特别大和特别小的东西都不美，就是因为它们超越了身体-主体的尺度（实践和测量能力）。
3·2身体-主体总已经在建构一个以自己为中心的世界。在此过程中，部分实在者被收留到身体-主体的世界中，成为身体主体的世界成员。审美归根结底是身体-主体对其世界成员的审美（身体-主体也是自己世界的成员）。一个实在者，只有进入了身体-主体的世界之后，才存在美与不美的问题。成为身体-主体的世界成员，意味着被身体-主体重构（尤其是在内在性层面）和安置（同时发生在精神维度和实在域）。这种重构和安置指向特定的目标。目标从属于身体-主体的理想。身体-主体在安置和重构实在者的刹那，已经从自己的理想出发，对它进行了观照、评估、赋义。对于身体-主体来说，理想表现为两种长远的行动意向：其一，我要成为什么；其二，我要拥有什么。身体-主体说要成为的是新的身体-主体。想象自己成为新的身体-主体，就必然超越身体-主体所处的当下位置（身体-主体在每个时刻只能占据一个位置），从未来出发观照当下的自己。以未来之象当下之象是自我审美的最根本机制。“成……为”意味着身体位置的迁移和世界结构的变化。它要求重建身体-主体与其他实在者（包括其他身体-主体）的拥有关系。由此而产生的是对其他实在者的期待。这种依据现实的期待造就出有关其他实在者的未来之象（理想）。身体-主体以这些未来之象观照其他实在者的当下之象，便有可能产生我们通常所说的审美体验。由于其他实在者显现为身体-主体的世界成员，因此，对于他们的审美牵连出身体-主体的自我审美。以移情说为例（化身为对象——化身为自己的世界成员——化身为其他实在者——在想象中把自己所化身的实在者演变为未来之象）。无论是哪种情况，身体-主体的审美活动都基于一个原初的本体论事实：实在者在某个时刻只能拥有一个位置；他们不能与未来之象合一，被未来之象规定为永恒的欠缺；这种欠缺意识将未来之象和与未来之象相似的存在规定为美的。由此可见，下面两个结论是确凿的：（1）审美过程是身体-主体对自己所处的位置、所是的存在、所拥有的基本世界体系的象征性超越；（2）美存在与理想和现实的张力中。
3·3审美归根结底是以未来之象审现实。要破解审美之谜，就必须首先追问：身体-主体为何会有理想？这个问题并不难回答：身体-主体在某个时刻只具有一个位置，不能与其想象的位置重合；在想象的位置上生活就对他显现为未-来；未-来之象则会被他领受为理想；以有未-来和理想的形式生存是身体-主体的基本特征。由于身体-主体总在组建以自己为中心的世界网络，因此，其未来之象（理想）也显现为对其他实在者的规定。故而其他实在者才能被认作理想的象征。身体-主体一样，其他实在者在宇宙中也仅具有一个位置。这意味着他们不能够立刻实现身体-主体的理想。那么，他们为什么会成为理想的象征呢？答曰：通过身体-主体的安置-重构-想象。身体-主体对实在者的安置发生在在两个向度：（1）外在的世界；（2）内在的精神域。无论在那个向度，安置都意味着重构。落实到内在性领域，重构的重要机制是想象：实在者有其体，此体对身体-主体显现为象，对此象的重构必须经过想象这个环节。想象者，想象-也。想指向象（恰如思指向概念）。想-象即想身体-主体如何与其他实在者打交道。想-象是发生在象际之间的精神操作（虚拟动作）。想-象的重构功能完成于建构过程中——它之所以能够重构对象，是因为它总已经在建构象的世界。建构指向理想。想-象中的想最终显现为理想之想。建构中的想象必然不断将实在之象与理想之象进行对照。一旦发现实在之象与理想之象的同构关系，实在者之象就会成为理想的当下象征。在此过程中，对实在之象的审视就会升华为审美。乌云压城城欲摧的景象本会令人恐惧，但当我将其认作我的某种理想状态（如我拥有的力量）时，一种壮美感就会悄然诞生。理想之象就是美的原型。审美就是以理想审现实，美就是自我和他人（身体-主体）、自在者、世界符合理想型的意象特征。
3·4“我想成为什么”和“我想拥有什么”中的“我”是身体-主体。理想是身体-主体的理想。人对世界的所有期待、审视、作为都源于并回到他所是的身体，以理想审现实归根结底是身体-主体的自我审视。身体-主体总已经在建构以自己为中心的世界，他对世界的观照终将反射为自我观照。作为主体，身体也是自身的对象。由于他同时是主体和自身的客体，因此，位置上的重合意味着身体不能像感知他物那样感知自身。身体-主体的视野无法涵括身体整体，他所看见的永远是自己的局部和侧面（参巴赫金）。从这个角度看，叔本华所说“身体，仍只是一个表象，无异于其他表象”并不正确：身体不能如他者那样向自己显现。要观照完整的自身，他必须借助于镜像。然而，镜像有别于真身，对镜像的审美不同于对身体自身的审美。从根本上说，身体-主体对自身进行直接而完整的审美，乃是不可能之事。这种本体论上的困难牵连出以下结果：（1）离开了影像，身体-主体就无法观照自身；（2）只有到了影像发达的时代，身体-主体才有机会上升为文化学层面的主题。身体美学迟至20世纪才诞生，原因就在于此。然而，身体-主体尽管与其影像具有表层上的同构性，但二者的区别是根本的：一为主体自身，一为纯然的客体。对影像的审美实为对客体的审美。身体影像的客体性质（在他人眼里、镜子中、胶卷和荧光屏上）注定了人们更容易接受客体论身体美学。客体论身体美学之所以长期在美学史上占据统治地位，除了对灵魂的信仰在起作用外，还因为身体-主体对自身的审美依赖于客体（影像）。当代大众影像文化聚焦于影像而遗忘了身体自身，自然难以意识到身体作为主体的价值、尊严、意义。要克服客体论身体美学的局限，就必须超越影像，重返身体-主体自身。身体是自我涉及的主体，是具有欲望、激情、信仰、苦痛的实在者。如此复杂的存在如何对自身进行审美，将是我们将继续探讨的重大主题。
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4·1身体-主体是实在者。实在者在某个时刻只能占据独一的位置。他不能同时从其他位置观照自己，其视野无法完整地涵括自己。受制于这种本体论意义上的局限性，身体-主体对自己的审美只能借助于他者。镜子（或任何有镜子功能的存在）、摄像机、照相机可以记录和呈现身体-主体不同侧面的影像，为身体-主体的自我审美提供必要的材料。然而，影像不同于原型，对影像的审美不同于对身体-主体自身的审美。身体-主体要验证影像中介的可靠性，必须寻求其他身体-主体的帮助。其他身体-主体处于另外的位置。他们的视野可以涵括我所是的身体，正如我的视野可以涵括他们。我不会看见整全的自己。他人却能轻松地将我的侧面尽收眼底。我和他人都可以被整全地收留在对方的视野中。身体-主体的相互观照要比身体-主体的自我观照具有本体论上的优越性。其他身体-主体站在不同的位置上，观照我所是的整体，以话语、图像、姿态传达他所摄入的全象和所做出的审美判断。正是通过他人眼中的我，我才能对自己进行真实的审美评价：“必须将自己纳入他人这一范畴，才能看到自己是绘声绘影的外部世界的一部分。”（巴赫金，132页）他人是镜子的镜子，身体-主体的相互涵括是反射之反射。这种反射不是简单的光学运动，而是联合中的相互领受。联合是身体主体的存在机制：（1）身体之为主体，在于他能够想象自己同时在多个地方立场，而单个身体-主体在某个时刻只能具有独一的位置，因此，他只能借助其他身体才能在想象中将自己的位置（立场）复数化（身体-主体都要经过心理活动和外部动作同构的阶段）；（2）在成为主体的一刹那，身体就以组建世界的方式在世，但是，要形成一个最简单的世界网络，至少需要三个身体-主体的联合。综上所述，下面的命题是确凿的：最初的审美主体是“我们”即联合着的身体-主体，相应的审美体验也必然为三个以上身体-主体所共有。不是现有一个孤独的身体-主体，不是我偶然地发现了别人，而是身体-主体早已联结为世界网络。联结为世界网络的过程也就是身体成为主体的过程。原始壁画、歌舞、巫术总是以“我们”为主题，就是因为“我们”是当时唯一可能的审美主体。联合着的身体-主体是“我们”。每个身体-主体都以“我们”的身份在场。当单个身体-主体以“我们”的身份思考、行动、说话时，他已经在将“我们”拥有的位置内化。超越身体-主体当下位置的实践路径图在其内在世界中不断生成和扩展。这正是单个身体-主体能够想象自己同时占据多个位置的生存论机制。在极为漫长的岁月里（可能以数百万年计），上述想象都需要一个前提：其他身体-主体（两个以上）的直接在场。那么，单个身体-主体何时才能独立地想象自己同时站立于多个位置呢？我们可以沿着以下思路寻找答案：（1）“我们”的实践路径图的不断内化已经蕴含着这种可能性；（2）单个身体-主体要持续地想象自己同时站立于多个位置，就必须以某种现实的方式同时拥有它们，而这只有在占有其他身体-主体的情况下才能实现，因此，最早能够想象自己同时在多个地方立场者都是首领；（3）能够相对独立地想象自己的立场（位置）者才能将自己领受为“我”。首领是最初的“我”；（4）“我”的出现依赖于社会结构的分化和早期私有制的成形；（5）尽管这些“我”已经能够以个体的身份在场，但他们作为占有者、统治者、首领仍习惯于以“我们”的身份思、行、言。故而，联合不意味着平等，在身体-主体联合为集体主体的过程中，身体-主体之间的观照-被观照关系自在地是不对称的。研究这种不对称性产生的机制和消解过程，乃是主体论身体美学的重要课题。
4·2只有联合为世界网络，人所是的身体才能成为主体。在最原始的联合中，“我”对“我们”的领导-观照-代言是主体性生成的必要路径，因此，早期的主体性自在地对应着身体的等级制。那些处于等级制上端的个体具有安排-规定-观照他人的优先权（他们会通过装饰自己的身体来宣示这种权力）。这种不对称性决定了身体审美的位置意识。身体的目光中是从一定的社会位置（立场）抵达另外的社会位置（立场）。对于处于等级制顶端的身体-主体来说，其他身体-主体的社会位置（和相应的形象）出自他的安排和规定（至少表面上如此）。在在观照后者时已经预设了“应当”乃至“必须”践行的规则和尺度。符合此类规则和尺度的其他身体-主体才能被认作（判定）为美的。对应着每个社会位置，都会有标准的身体形象。它们构成了层级性的理想原型（如柏拉图的阶层说）。身体理想原型的层级化甚至穿越了启蒙运动时期，延续到多元主义的后现代世界观诞生之日。在此期间，性别、阶级、种族都会成为划分层级的根据，牵连出身体的分类学和不同的身体美学标准（智慧、强壮、柔美等）。处于高位的身体-主体是这些理想原型、分类学、标准的建构者。他们以不同层级的理想原型审视-观照处于不同位置的身体-主体，判定后者美与不美。上层视野涵括下层而不被下层涵括是此类身体审美的重要特征。然而，一个巨大的难题出现了：谁对那些处于阶层顶端的身体进行审美观照呢？——整全的自我观照不可能，其他身体-主体又无权平等地观照他们。不解决这个难题，他们对自身的言说必然独断地进行。未来掩饰这种独断品格，他们会设想超越如来身体之上的观照者（神⁄天），以其名义阐释身体分级的合法性，颁布美的法则和尺度。可是，最高主体的存在本身需要证明，以最高主体颁布美的法则和尺度并不天然地具有合法性。因此，高位主体不能不最终依赖自己与其他身体-主体之间的观照-被观照关系。这种本体论层面的需要本身就蕴含着消解阶层秩序的力量：高位主体也应该而且必须被涵括在其他身体-主体的视野中，成为被观照的观照者和被涵括的涵括者。黑格尔所说的主奴位置的转化，亦可以从这个层面来理解和证明。观照-被观照是一种互反关系。它相互确证对方的主体性。你为身体-主体，我为身体-主体；你是那个称自己为“我”的人，“我”是你眼中的“你”；“我”和“你”在联合中相互成全，故而人和人之间的最原始关系是我-你关系。我是建构世界的主体，你也是。每个身体-主体都在组建以自己为中心的世界，他人在进入这个世界时便是此身体-主体的世界成员（奴隶主也是奴隶的世界成员）。只有当身体-主体那个同样地建构世界时，他们之间才可能是完全平等的。这是一种理想。主体论身体美学正视差异乃至层级存在的必要性。差异并不妨碍对我-你关系的承认，身体-主体之间的观照-被观照关系最终确证的是我-你关系的原始性。你和我均是主体，主体只有在充分实现其主体性时才可能是美的。由此我们可以获得主体论身体美学的基本命题：人类身体的美在于其主体性的充分实现。
4·3作为实在者，身体-主体与两种实在者打交道：其他身体-主体；身体-主体之外的实在者。对于身体-主体之外的实在者，人类曾经给出过多种命名：自然，自在者，物，等等。这些命名均未能敞开这些实在者的差别。并非所有身体-之外的实在者都是自在的物。动物——尤其是“高级动物”——具有一定层次的自为性（如狩猎中的虎会使用计谋）。那么，它们所是的身体是否也有主体性呢？人对动物的审美是一种身体-主体对另一种身体-主体的审美吗？如何能够建构显现动物身体恰当地位的身体美学？黑格尔认为动物没有心灵，“还不能显现为个别的成为统一点的主体”。[20]叔本华则说“一切动物性的身体都是直接客体，也即是主体。”[21]两种观点相比较，我倾向于认同叔本华的观点：叔本华指出所有动物性的身体都是自己活动的客体，敞开了身体（人类的和非人类的）的共同之处；黑格尔则以狭义的精神主体性（实为理性主体性）衡量一切，自然难以得出公允的结论。不过，叔本华所说的活动还主要指的是认识，他尚在认识论场域界定主体性。实际上，主体就是组建世界者，主体性就是组建世界的能力。许多种动物都能通过有意图的行动组建以自己为中心的世界。它们即使不能算作完全的主体，也具有一定的主体性。[22]既然如此，人类与它们的关系就是主体与主体的关系，我们不能像观照纯粹客体那样观照它们所是的身体，而应从其自为性的角度思考问题：（1）动物身体的美能归结为传统的自然美范畴吗？（2）倘若不能，如何以主体间际原则重构人对动物的审美关系（包括还原其“有目的之合目的性”）？尽管诸如此类的问题尚无法在短时间内获得回答（它还依赖于“自然科学”的进展，但将动物纳入主体论身体美学无疑可以消解社会美/自然美之类的二分法，推动人们建构更有涵括性的生命美学（生态美学）乃至存在论美学。[23]
4·4从人类身体的主体性到动物身体的主体性，我们看到了主体性理论谱系扩大的内在逻辑。与之相应的是视域更加广阔的主体论身体美学。然而，仅仅将目光限定在身体-主体（包括动物的身体）的场域还不能建构出完整的自洽的理论体系：身体-主体的交往对象不仅仅是其他身体-主体，还包括数目更为繁多的自在者，因此，如何从主体论身体美学的视野观照-阐释后者是必须解决的问题。自在者没有身体但有体（體）。任何体都是自立者，均是对自身而言的主体（體和海德格尔的主体性理论）。怀特海认识到了物的主体性但未认识到主体与体的关系。个体（體）是自我站立者。它即使被收留到身体-主体的世界网络中，也仍然以被规定的方式自我站立着，而不可能沦落为无形式（體）的质料。个体这种自我站立的本性是主体性的基础。身体之外的体不能有意识地组织以自己为中心的世界，其主体性显现为所有体都有的自我站立的本性。如果说美就是主体性的实现，那么，自在之体只有在充分站立起来时才可能是美的。归根结底，体（之为之体和自在之体）之美乃自立之美。两个美的事物必然并立（屈从者的美仅仅是部分人类的观点）。人如果不能将其世界网络中的体（包括自在之体）还原为自立者，就不可能领受到其美。人化自然确实能造就双重的美（被化者的美和化者的美），但其前提是保持被化者的自立性。这在迄今为止的人化史上无疑是特例。人化自然具有如下可能性：（1）化者（人即身体-主体）无力改变被化者；（2）化者消灭着被化者的自立性乃至被化者本身；（3）化者和被化者相互成全而又搁置保持自立性。第一种情况会给人以挫败感，人感受到被化之物对自己的否定，对方和他自身的行动都无法唤起他的美感。第二种情况引发化者的自豪之情和美感，但消灭着被化之物的美。只有第三种情况才通向两全其美的境界，自然应该成为身体美学的最高理想。主体论身体美学最终通向最原始意义上的主体论美学。
注释：
[1] 庄子云：“故心者，形之主也。”（《庄子·德之辞》）管子亦言：“心之在体，君之位也。”（《管子·心术上》）张岱年先生在总结中国哲学心物观时说：“心亦即主体，物亦即客体。”（张岱年《中国哲学中的心物问题》，载袁行霈主编《国学研究》第二卷，北京大学出版社1994年出版。）
[2] 参见拙作《西方生命美学局限研究》（黑龙江人民出版社2005年出版）第二章第一节。
[3] [美]Philippe Rcochat：《婴儿世界》，华东师大出版社2006年出版，第140页。
[4] [德]康德：《判断力之批判》，牟宗三译，西北大学出版社2008年出版，第107页。
[5] [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，商务印书馆2003年出版，第116页。
[6] [瑞士]皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆1997年出版，第23页。
[7] [瑞士]皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆1997年出版，第22页。
[8] [美]罗伯特·西格勒等著：《儿童思维发展》，世界图书出版公司2006年出版，第153页。
[9] Michael Gazzanga主编：《认知神经科学》，上海教育出版社1998年出版，第656页。
[10] [美]约翰逊：《游戏与儿童早期发展》，华东师范大学出版社2006年出版，第68-69页。
[11] [美]罗伯特·西格勒等著：《儿童思维发展》，世界图书出版公司2006年出版，第58页。
[12] [美]鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》，光明日报出版社1987年出版，第170-187页。
[13] [英]威廉·荷加斯：《美的分析》，广东师范大学出版社2005年出版，第11页。
[14] [德]康德：《判断力之批判》，西北大学出版社2008年出版，第151页。
[15] [美]H·加豋纳：《艺术·心理·创造力》，中国人民大学出版社2008年出版，第129页。
[16] [美]约翰逊：《游戏与儿童早期发展》，华东师范大学出版社2006年出版，第45页。
[17] [美]约翰逊：《游戏与儿童早期发展》，华东师范大学出版社2006年出版，第88页。
[18] [美]罗伯特·西格勒等著：《儿童思维发展》，世界图书出版公司2006年出版，第58页。
[19] [美]H·加豋纳：《艺术·心理·创造力》，中国人民大学出版社2008年出版，第88页。
[20] 【德】黑格尔《美学》，第一卷，商务印书馆，1997，第187页。
[21] 【德】叔本华《作为意志和表象的世界》，：商务印书馆，1997，第49页。
[22] 叔本华认为动物无理性而有悟性即因果性的认识能力：“……一切动物，即令是最不完善的一种，都有悟性，因为它们全都认识客体，而这一认识就是规定它们行动的动机。悟性，在一切动物和一切人类，是同一个悟性……。”（同上）因果性的认识正是出于组建世界的需要。
[23] 笼统地谈论自然美是当下许多生态美学的重要局限。美国学者尤金·哈格洛夫谈论自然美时说：“我们无法借助计划来帮助自然，因为自然没有任何计划。”(《环境伦理学》，第239页)这种说法就忽略了部分动物行动的计划性。
【作者介绍】
王晓华，男，１９６２出生，吉林省吉林市人，文学博士，深圳大学文学院教授，深圳大学人文学院特聘研究员，深圳大学文艺学研究中心副主任，中国青年生态批评家学会副会长，中国文艺理论研究学会常务理事, 中国外国文论与比较诗学研究会理事。曾在吉林大学、复旦大学、南京大学攻读学士、硕士、博士学位，师从著名哲学家刘放桐教授和著名戏剧学家董健教授。从事文学、文化、哲学研究，在国内外重要期刊发表论文175篇，其中4篇被《新华文摘》全文转载，20余篇被《人大复印资料》和《高等学校文科学报文摘》转载和摘编。已出版专著 《个体哲学》（上海三联书店2002年７月出版）、《压抑与憧憬——曹禺戏剧的深层结构》（中国社会科学出版社２００１年出版）、《生态批评》（黑龙江人民出版社2008年出版）等共6部。其思想被美国《过程视野》（Process Perspective）、《文学评论》、《中华读书报》等报刊介绍和评论。２０００年春天在香港中文大学举办个人学术讲座。２００２年赴美国克莱蒙特大学进行学术访问，发表有关中国生态文化的英文演讲。2005年为英国兰开夏大学高级访问学者。2008年2月起任韩国东义大学访问教授,2012年到台湾中兴大学访问，2014年到苏黎世大学东亚学院发表讲座并主持“主体间性与生态文化”工作室，2016年12月到澳门大学进行短期学术访问。主持国家社科基金课题、广东省社科基金课题、深圳大学重点课题多项。