以对身体的态度为标尺，迄今为止的身体美学可以划分为客体论身体美学和主体论身体美学。[1]前者将身体当作审美的客体，在客体论视野中展开对身体的观照和阐释。主体论身体美学是对客体论身体美学的否定和超越。它认为身体乃审美的主体，精神不过是身体的活动和功能，因此，美学应该将错误地授予精神的主体称号归还给身体，恢复和呈现身体作为主体的意义、地位和尊严、崇高与美，找到美学的来处和归属。
随着现代身心理论的发展，下面的事实日益明晰地显现出来：身体中很有可能并不居住着一种叫做灵魂的缩微小人，或者说，假定灵魂存在对于阐释精神现象和生存机制并无意义。[2]假如不存在独立的灵魂实体，那么，人就只能是身体，身体则必然是生存活动（包括审美）的主体，精神则不过是身体的活动和功能。然而，在上述假设获得越来越多的证据支持时，我们却发现：已有的主流美学都大将身体设定为客体，主体论身体美学仍被放逐在边缘地带，这显然与现代身心理论的发展现状不相称。为了克服这个欠缺，本文将梳理主体论身体美学的诞生踪迹，展示其基本框架和前景。
一、从客体论身体美学到主体论身体美学
在中西方美学史中，客体论论精神美学均曾长期占据统治地位：1.秦以降的大多数中国哲学家认为心是“形之主”，把心当作宰制身体的“君”和审美活动的承担者。[3]；2.自柏拉图和亚里士多德提出 “灵魂是统治者”和“灵魂是有生命物体之因与原”等命题之后，西方的唯心论者便将精神-身体的关系定义为主体-客体关系。[4]既然身体仅仅是受灵魂宰制的客体，那么，它就只能在审美客体的行列中占据一个位置。与主体论精神美学相对应的必然是客体论身体美学。客体论身体美学诞生于先秦和古希腊时期，贯穿于整个中世纪，延续到近代和当代。影像时代的到来使人类身体从凸现出来，但这并未改变身体在美学中的客体地位。美学视野中的身体仍是被观看、品味、鉴赏之物而非主动的观看、品味、鉴赏者。总而言之，占主流地位的当代身体美学是客体论身体美学。
客体论身体美学的主旨是把主体领受为非身体性的存在。这种美学观设定了精神/身体的二分法：精神居住在身体之中而又与身体有本质区别。然而，它必须回答一个关键问题：倘若精神与身体等实在者是完全不同种类的存在，那么，它如何才能驾驭和观照与它不同质的身体和其他实在者呢？答案无非有两种：（1）有某个全能的存在预先设定了二者的对应关系；（2）精神和身体通之间存在有效的联结区域。答案（1）成立的前提是证明全能者（上帝）的存在，我们暂且搁置不论。答案（2）则蕴含着一个逻辑悖论：假如存在能够将身体与精神（灵魂）联结起来的点，那么，这个点就必然同时具有身体与精神的某些特性；这等于说，身体与精神并非截然不同的两种存在；既然如此，为何精神是主体而身体注定是客体呢？显然，假设（2）是自我驳斥的。因此，唯一可能的答案是：精神与身体是完全不同的存在，需要上帝这样的全能者设定二者之间的和谐对应关系。然而，新的问题又出现了：这个全能者是精神，还是物质，抑或是精神与物质的混合。如果它单单是精神或物质，那么，它如何能够保证精神存在与非精神存在的前定和谐呢？假如它是精神存在与非精神存在的统一，对假设（2）的驳斥就同样适用于它。由此可见，只要假定审美的主体是纯粹精神性的存在，上述合法性危机就无法消除，我们必须换个完全不同的思路——假如身体是主体，那么，上述困境将不复存在。
这就是主体论身体美学的基本思路：人就是身体，身体是生活和审美的主体；精神不过是身体主体的功能和活动。身体是实在者。实在的身体能与感性世界打交道，改变、同化、摄入其它实在者，因此，他对感性世界的审美观照有其实在的依据。从身体-主体与世界的关系出发，美学将回到其起点和本体，按照审美过程本有的理路成形。我们虽然不能断定身体主体观是绝对真理，但可以肯定身体主体观成立的可能性要远远大于灵魂主体观成立的可能性，故而从身体主体观的角度建构美学理论就更值得期待。
事实上，主体论身体美学不但已经生成，而且在西方美学史中形成了完整的谱系。早在古希腊时期，德谟克利特等思想家就曾将思想当作身体的功能：“这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：他们的体质怎样的改变，思想也常发生怎样的改变。”[5]如果思想是身体的功能，那么，身体就具有成为主体的资格。显然，上述理念是身体主体性思想的萌芽。不过，这个萌芽被当时占据绝对之流地位的主体观所压抑、排挤、遮蔽，只能在史料的缝隙中栖身，尚十分孱弱。进入中世纪以后，“灵魂‘统治’，肉体‘服务’，灵魂‘在先’，肉体‘在后’，灵魂‘高级’，肉体‘低级’，灵魂‘第一’，肉体‘第二’，灵魂‘支配’，肉体‘受制’”的逻辑全面统摄西方，上述身体主体论萌芽难以获得伸展的空间。[6]到了肯定现世生活的文艺复兴时期，主体论身体美学才在西方找到继续生长的机缘：肯定人性和现世生活的文化最终将肯定身体，而对身体的观照则有利于敞开其主体身份。不过，身体主体论的实际诞生踪迹远为复杂：它不但依赖于社会学语境的自由度，还需要自然科学的支撑——身体是物质实在者，承认身体的主体性意味着承认物质的主动性；只有在将物当作主动者的理论谱系中，我们才能找到身体主体论的诞生轨迹。从逻辑的角度看，能够造就身体主体论的思想家须有如下特征：（1）将身体和身体所隶属的物质世界领受为能动者；（2）聚焦于身心问题并揭示精神对身体的归属性；（3）敞开身体的主体身份。西方近现代美学抵达身体主体论的过程复杂而漫长，呈现为曲折的学术接力之旅。在这个过程中拉·梅特里、狄德罗、霍尔巴赫、费尔巴哈等思想家都做出了重要的阶段性贡献：
(一)重构身体本体的生成史
在以灵魂为主体的美学视野中，身体不是被理解为无历史的存在（质料），就是被淹没在“自然景色”中[7]，只能在自然史中找到自己的位置。上述思想家则反其道而行之，将身体理解为生命的本体，力图重构身体的生成史。在拉·梅特里看来，人与动物都是复杂的生物机器——肉身。人之所以强于一般的动物，是因为其身体构造最为复杂：“总的说来，四足动物脑组织的形状和组成几乎都和人一样。……仅有一个主要的不同，就是：比照着人体的体积来看，在一切动物里面，人的脑子最大，表面的皱纹也最曲折。”[8]这个复杂的人类身体诞生于生命的进化之旅，见证了我们祖先自身的努力：“凡是真正的哲学家都会同意，从动物到人并不是一个剧烈的转变。在发明词汇、懂得说话以前，……他的自然本能远不及其他动物多……以后才有了词汇、语言、法律、科学、艺术等等；因此，借助于这些东西，我们的精神，像粗糙的钻石一样，才得到琢磨而光辉闪耀起来。”[9]对于身体的生成过程，狄德罗的表述更为简洁。在《达朗贝和狄德罗的谈话》一文中，他提出了以下观点：万物皆有感受性，但感受性有迟钝和活跃之别；大理石的感受性是迟钝的，植物、动物、人的感受性是活跃的；在“从大理石到粪土、从粪土到植物界，从植物界到动物界，到肌肉”的过渡过程中，“物质因素逐渐产生的结果便是一个迟钝的生物，一个有感觉的生物、一个有思想的生物、一个解决岁差问题的生物、一个卓越的生物、一个奇妙的生物，一个衰老、萎缩、死去、消解而化为腐土的生物。”[10]与狄德罗等人相比，费尔巴哈除了将人定义为感性的肉身外，还涉及到了身体力量的对象化：“只有肉体，才是那种否定、制限、集约、紧缩的力，而没有了这种力，就不能设想任何人格性”。[11]作为感性的肉身，人具有认知、意欲、行动的能力，不断将自己的意志对象化：“人是人的作品，是文化、历史的产物。许多植物，甚至动物在人的培育之下，发生了如许的变化，以至在自然界根本就找不到它的原形了。”[12]
（二）强调思想是身体的功能
既然身体的生命的本体，那么，感觉、思想、行动就都是身体的活动和功能。并没有一个内在于身体的小人支配他们。对此，拉·梅特里的表述简洁而坚决： “因此心灵只是一个毫无意义的空洞的名词，一个思想严谨的人使用这个名词时，仅指我们身体里那个思维的部分。只要假定一点运动的根基，生命体便会具有它所必需的一切，来运动、感觉、思维和羞恶悔恨，总之，来作一切身体活动以及以身体为依据的道德行为。”[13]与他类似，狄德罗也认为：“在宇宙中，在人身上，在动物身上，只有一个实体”[14]，这就是具有思想、记忆、自我意识的肉身。后来，霍尔巴赫又表达了大体相同的观点：“人是一个纯粹肉体的东西；精神的人只不过是从某一个观点——即从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一肉体的东西罢了。”[15]在霍尔巴赫看来，作为特殊的机体，人能感受、思维、行动，感受、思维、行动的承担者是器官；没有器官，人“便不能有知觉、观念、直观、思维、意志、计划和行动，所以，“灵魂是构成我们肉体的一部分”，“是肉体的某些作用”。[16]
（三）呈现身体的主动性
身体是生命的本体和拥有者，生命的主动性必然呈现为身体的主动性。强调身体的主动性是上述思想家的重要特征。拉美特利认为人是有智慧的机器，具有包括可以判断善恶在内的主动性：“人是机器，然而他感觉、思想、辨别善恶，就像辨别蓝颜色和黄颜色一样，总而言之，他生而具有智慧和一种敏感的道德本能，而又是一个动物。这两件事是并不矛盾的，至少不比作为一只猢狲或一只鹦鹉而又能够寻欢作乐更矛盾。”[17]狄德罗则以蛋形成鸡的机理为例，展示肉身主动性的生成史：“起初是一个震荡的点子，然后长出一根有颜色的细丝；然后形成了肉；然后出现了喙，翅膀尖儿，两只眼睛，两只脚爪；……这就是一个动物。这个动物动着，活动着，叫着；……它出来了，它走，它飞，它发怒，它逃走，它走近来，它哀鸣，它痛苦，它爱，它意欲，它享受；它有你的一切感情；你的一切动作它都做。”[18]在狄德罗看来，属于人类肉身的主动性在动物那里就已经萌芽，是物质持续进化的结果。对于这种单纯以进化解释肉身主动性的做法，费尔巴哈提出了批评，强调肉身力量对象化的意义：身体在将其力量对象化的过程中实现着自身，因此，对象乃是另一个“自我”，人与事物最真实的关系是你-我关系。显然，到了费尔巴哈这里，身体已经显现为建构世界的主体。
将上述揭示身体主动性的话语联结起来，我们就不难得出这样的结论：作为属于广义生命世界的存在，身体是具有感觉、思想、行动功能的主体，当然也是审美的承担者。不过，这些思想家的主要欠缺恰恰体现在这个维度——他们对身体的主动性或者估价不足，或者未形成完整体系，因而均未能建构出完整的主体论身体美学体系：（1）拉·梅特里认为身体是“聪明的机器”，但却以机械论的法则解释身体的主动性，断言“比最完善的动物再多几个齿轮，再加几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那个理性就产生了”；[19]（2）狄德罗也将身体的智力等同于“吃和另外一些纯粹的机械作用”，总结出身体成长的简单公式：“吃，消化，吸收养料，长大成人。”[20]；（3）霍尔巴赫则将身体置于机械论的宇宙链条中，断言它也是“在必然性掌握中的一个被动工具”[21]。
由此可见，要建构出较完整的主体论身体美学，仅仅认识到人是身体远远不够， 还必须真正展示身体的主动性。符合这个条件的第一个西方美学家是尼采。在批判基督教的过程中，尼采发现了人是身体这个事实：“我整个地是肉体，而不是其它什么；灵魂是肉体某一部分的名称。”[22]既然人就是身体，精神就只能是身体的活动-功能：“经验观察表明，意念无疑不是自因，而是大脑的产物；把‘精神’这种大脑的产物同它的起因分离开来，并且妄断它在分离后仍然延续地存在着，实在是流于荒诞了。但这正是阿那克萨戈拉所做的：他忘记了大脑及其惊人的精微复杂，大脑结构的迂回精妙，而宣告所谓‘自在的精神’。”[23]能够进行精神活动身体就是超越性的，所有的哲学-美学都必须回归身体-主体：“要以肉体为准绳。……这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机……变得有血有肉……。”[24]由于具有精神这个“意志之手”，身体要按照自己的理想改造这个世界，将自己丰盈的生命力投射到万物之上，让世界“人化”，见证自己生命的强力。作品将身体-主体的意志客体化了，身体-主体在其中感受到自己感性生命不可穷竭的力量，为自己生命力的强大和丰盈而感到骄傲，欣欣然陶醉于自己的力量感，进入美学状态，这就是美最根本的起源。从根本上说，美或者不美的问题可以归结为力的对比，即身体-主体是否能通过其力量收编客体；如果能，则事物为美，反之，则丑。因此，审美中的身体始终是出发点、中心、目的，审美过程来源于身体-主体而又回到身体-主体，美学就是身体美学。将上述命题综合起来，我们可以清晰地见到完整的主体论身体美学框架。这个框架在尼采之前是不存在的。尼采是主体论身体美学的正式创立者
二、主体论身体美学的基本理路
主体论身体美学的建构意味着美学研究范式的根本转型。与精神不同，身体是可见、可触、可以直接推动他物的物质实在者。作为主体，他总是建构出以自己为起源、枢纽、支撑者的世界（工具、房屋、道路、田地、工厂等构成的因缘整体），以不断的劳作与其他实在者结缘，自然具有观照-言说外物的合法性。从身体-主体与世界的关系出发，美学将回到其起点和本体，按照审美过程本有的理路成形。在回归身体-主体之后，美学曾经遭遇过的合法性危机将不复存在。如果说美学的危机源于对身体-主体的误解，那么，消除这误解也将消除危机本身。
身体是主体，此乃我们的基本逻辑前提：是身体在筹划、担当、展开生活的整个过程；没有身体，就没有生活；生活源于身体、属于身体、回到身体。海德格尔曾将人的基本特征定义为“在（世界）之中”（in-Sein），并认为此在居住-照料世界的基本方式是组建因缘整体：“因缘的何所缘，就是效用与合用的何所用。随着效用的何所用，复又能有因缘。例如，我们称之为锤子的那种上手的东西因其自身与捶打有缘（所以我们才称之为锤子）；因捶打，又与修固有缘；因修固，又与防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此在能避居其下之故而‘存在’。”[25]显然，这个使用锤子的此在只能是身体，身体所处的“在之中”并不是现成的存在，而是他组建出的因缘整体。组建世界的身体-主体就是我们通常所说的实践者。实践中的身体总是有所筹划地面对自己的处境在场。组建属己世界就是身体实现筹划的具体方式。筹划着的身体做出一个动作，世界随之发生变化。在此过程中，身体-主体既是起源，又是活动的目的，他只能以自身来衡量世界。高/低、长/短、好/坏、 可用/不可用、美/丑的区别，均是身体-主体衡量世界的结果。身体-主体走到哪里，就会将衡量活动延伸到何处。他之所以要衡量所遇到的实在者，是为了将其安置到属己世界中。一个事物只有被成功地组建到身体-主体的世界网络中，才可能是美的。美的事物必然合于身体-主体的目的。身体是审美的主体，所谓合目的性归根结底是合身体性：其一，合乎身体的尺度；其二，合乎身体的意欲（理想）。亚里士多德说特别大和特别小的东西都不美，就是因为它们超越了身体-主体的尺度（实践和测量能力）。不过，实在者之为实在者，在于它们在宇宙中占据着独一的位置，具有不可替代的本体论特征，因此，身体-主体既使世界按照自己的愿望成形，就必须顺应世界的结构和法则。只有当身体-主体尊重世界的结构和法则时，其它实在者才能成全之。早在文明诞生之初，身体-主体就领受到了这点，开始以各种形式表达对成全者的感恩之情（如祭拜自然神）。身体-主体对其它实在者的美感，也源于成全-被成全关系。由此可见，美与丑的观念都源于身体与世界的关系，审美归根结底是身体实践的内部构成。
在组建世界的过程中，身体-主体建构世界的行动是审美得以可能的前提。这是主体论身体美学的基本预设。然而，任何预设都需要证明。要证明这个命题，我们不能不追问一个基本问题：身体缘何能够组建世界？
在回答这个问题之前，笔者不想回避身体在本体论意义上的局限：作为实在者，身体-主体在某个时刻只能在宇宙中占据一个位置，因而似乎无法具有超越性——超越性意味着我能抵达我不在的地方。因此，下面的问题就会尖锐地凸现出来：作为某个时刻只能占据一个位置的实在者（此在），身体缘何具有主体性？如果将身体理解为孤独、封闭、与他者隔绝的存在，那么，这个问题是无解的。事实上，身体总已经与其他身体共同在世：在出生之际，他就生活在亲人中间，置身于身体与身体结缘成的因缘网络中。既然如此，他就可以借助这种共同在世的关系超越上述本体论局限：（1）多个身体可以同时占据多个实在位置；（2）如果个体-身体能够以某种方式拥有其他个体-身体所处的位置，那么，他就可以把其他个体-身体所处的位置认作自己的将在（即将抵达的地方）；（3）只要个体-身体能够设计出（设想）两个或两个以上超越其当下位置的位置，他便可以组建出最简单的世界网络，确证自己的主体性。身体主体性只能生成于联合中，联合是身体主体的存在机制。要形成一个最简单的世界网络，至少需要三个身体-主体的联合。故而，最初的审美主体是“我们”即联合着的身体-主体，相应的审美体验也必然为三个以上身体-主体所共有。不是先有一个孤独的身体-主体，不是我偶然地发现了别人，而是身体-主体早已联结为世界网络。联结为世界网络的过程也就是身体成为主体的过程。原始壁画、歌舞、巫术总是以“我们”为主题，就是因为“我们”是当时唯一可能的审美主体。
由此可见，主体论身体美学建立在看似背反的前提上：（1）身体与身体的位置不可重合，因此，每个个体－身体都不能不独自承担自己的生存；（2）只有与其他个体－身体联合起来，个体－身体才能克服自己在每个时刻只能占据单个位置的本体论局限，拥有现实的主体性。在出生的刹那，人就立刻完整地体现出上述两种规定性：（1）作为身体，他是个体，在世界上占据着他人不能同时占有的位置，独自占有一个位置也是他的本体论特征；（2）同一个身体立刻被抛入身体-主体交织而成的世界关系之网中，被其他身体-主体围绕、支撑、成全。既然身体与身体的位置不可重合，他人无法在他的位置上存在，那么，其生存归根结底无法由他人代劳。只有他才能从他所拥有的独一位置出发，承担他的总体生存活动，别人至多是辅助者。婴儿可以直接支配自己的身体，感知自己的感觉，而这正是他人无法做到的。先于婴儿诞生的个体无论多么强大，都不能改下面的本体论事实：他和婴儿的关系是身体与身体的关系，其主体性只有通过婴儿的主体性才能真正发挥作用。进而言之，主体间际关系是身体-身体关系的基本形态。通过领受、研究、敞开身体主体间性，我们会找到个体审美能力生成的具体机制，找到许多重要美学问题（如审美理想、审美尺度、审美心象如何生成）的答案。
从认识论角度看，实现身体主体间性是人进行自我审美评价的前提。身体-主体是实在者，实在者在某个时刻只能占据独一的位置，因此，人不能在自己所不在的地方观照自己，无法像感知他物那样自我感知，只能显现在自己视野的边缘。受制于这种本体论意义上的局限性，身体-主体对自己的审美只能借助于他者。镜子（或任何有镜子功能的存在）、摄像机、照相机可以记录和呈现身体-主体不同侧面的影像，为身体-主体的自我审美提供必要的材料。然而，影像不同于原型，对影像的审美不同于对身体-主体自身的审美。身体-主体要验证影像中介的可靠性，必须寻求其他身体-主体的帮助。其他身体-主体处于另外的位置。他们的视野可以涵括我所是的身体，正如我的视野可以涵括他们。我不会看见整全的自己，他人却能轻松地将我所是的身体尽收眼底。我和他人都可以被整全地收留在对方的视野中。身体-主体的相互观照要比身体-主体的自我观照具有本体论上的优越性。其他身体-主体站在不同的位置上，观照我所是的整体，以话语、图像、姿态传达他所摄入的全象和所做出的审美判断。正是通过他人眼中的我，我才能对自己进行真实的审美评价。他人是镜子的镜子，身体-主体的相互涵括是反射之反射。这种反射不是简单的光学运动，而是联合中的相互领受。联合中的身体均是主体，主体只有在充分实现其主体性时才可能是美的。由此，我们可以获得主体论身体美学的基本命题：人类身体的美在于其主体性的充分实现。
三、身体主体论身体美学的理论前景
我是身体，身体是审美的主体，此乃主体论身体美学的第一原理。作为有血有肉的实在者，身体总已经生存于世界中。将身体如其所是地领受为审美的主体，将使美学回到日常生活世界——审美活动真正的起源、来处、场所。从这个角度看，主体论身体美学具有广阔的理论前景。
一种理论是否拥有未来，在于它能否构建出富有解释力的逻辑框架。在我们看来，主体论身体美学能够与当代最重要的美学谱系建立正面的链接。由于篇幅的限制，本文主要探讨主体论身体美学与以下几个思想谱系的关系：1.强调生存、生命、实践、生活的理论谱系；2.重视形式的美学谱系；3.从二十世纪下半叶兴起的生态美学以及由此生发的更广阔的主体论美学谱系。
（一）
从十九世纪下半叶开始，强调生存、生命、实践、生活的美学理论谱系开始兴起：狄尔泰认为在人与世界最原初的联系中“产生的东西是生活，而不是一种理论过程”[26]，尼采称生存中的人“在美中崇拜自己”[27]，马克思以实践中的人为哲学-美学的出发点，海德格尔从此在的生存角度探讨艺术的起源，梅洛-庞蒂宣称日常生活世界“作为一种不可剥夺的呈现”在任何反省之前“已经存在”[28]，美国实用主义美学家杜威断定艺术和美的根源都潜伏在“基本的生命功能”中[29]，等等。这个理论谱系至今仍在延续，产生着巨大的影响（身体美学这个词就是由美国实用主义美学家舒斯特曼提出的）。从根本上说，主体论身体美学延续了这个谱系的基本精神和逻辑：生存、生活、实践、生命的主体都是实在的身体，从身体出发可以美学建构回到其主体，让上述谱系中的内在可能性更充分地敞开。例如，美国当代美学家舒斯特曼继承了杜威实用主义原则（实际上是实践主义原则），明确承肯定身体的意义，提出了身体美学概念：“身体美学可以暂时定义为：对一个人的身体——作为感觉审美欣赏及创造性的自我塑造的场所——经验和作用的批判的改善的研究。”[30]站在主体论身体美学的立场上，我们可以清楚地看到舒斯特曼思想的意义和不足：他认为（“感觉当然属于身体并深受身体条件的影响”[31]无疑是对的，但仅仅将身体当作“审美欣赏及创造性的自我塑造的场所”却显得过于保守。场所是某种活动发生的领域，把身体界定为场所（place）不能敞开身体的主体地位。落实到具体层面上，舒斯特曼对身体美学有七个研究目标的阐释也过于强调身体的被动品格：（1）通过给某人身体的完善指导，去改正我们感觉功能的实际执行，因为感觉是属于身体并且以身体为条件的；（2）增强对人的身体维度的认识，尤其是关注身体活的经验；（3）使身体更好地执行善的意志；（4）通过关注身体使人获得更大的幸福；（5）研究身体的政治学语义（包括它被压抑的历史）；（6）探察身体在本体论建构中的意义；（7）通过身体训练来从伦理学意义上关注身体。显然，贯彻主体论身体美学原则会克服此类欠缺，实现上述理论谱系蕴含的可能性。
（二）
在西方美学家史（如毕达哥拉斯、高尔吉亚、柏拉图、亚里士多德、普洛丁、托马斯·阿奎那、达·芬奇的、休谟、威廉·荷加斯、康德、克罗齐、贝尔、康定思基、大量现代主义和后现代主义美学家），形式始终占据着重要的地位。从毕达哥拉斯对数（比例关系）的强调到康德美乃“形式的主观的合目的性”之类命题，美学家们反复强调一个观点：审美与形式有关。进入20世纪以后，贝尔、格式塔学派、朗格等人更是将形式认作艺术和审美的本体。然而，由于这些美学家离开了审美的主体——身体——探寻形式之源，因此，他们的论述具有猜测乃至独断的品格。例如，贝尔认为“每一种形式的本质以及它与其他形式的关系都要取决于艺术家想要准确地表现他们感受到的短消息的需要”，但没有说出艺术家为何非得生产“有意味的形式”（significant form）的缘由。[32]从主体论身体美学的角度看，形式之谜的破解或许没有人们想象的那样难：它是人建构出来的，但建构者并非皮亚杰所描述的单个人，而是联合中的身体-主体。由于身体-主体每个时刻只能占据一个实在的位置，也由于他不能完整地反映自身，因此，他必然要与别的身体-主体联合。当他与两个以上身体-主体联合时，一个完整的（相对闭合）的行动体系就会形成。作为有意识的实在者，身体-主体会同时将这个行动体系收留到自己的内在宇宙中。也就是说，联合意味着内在行动图式的出现。这些行动图式显现为整体意象。这个整体意象的抽象化就是形式的起源。从逻辑上讲，整体意象的形式化意味着：其一，整个活动意象被抽象为具有一定功能的体系（结构）；其二，具体的参与者被领受为某种功能的化身——构成活动体系的元素。由此可见，形式感产生的必要前提是：参与者可以变换身体-主体的位置-功能，演绎其联合的可能图式。只有当身体-主体的位置-功能可以适当替换时，个体才可能相对自由地参与形式体系的建构，培育自己的形式感，成长为审美主体。劳动、游戏、仪式是身体-主体联合的基本类型。当这三种类型的联合进入自由境界时，身体-主体便获得了生产形式感的机缘、能力、欲望。
（三）
生态美学的兴起是美学发展的最新成就之一。在1869年创立生态学概念时，德国人海克尔(Ernst Haeckel)将之定义为“研究生物体在家（环境）中生存的科学”。[33]这里所说的生物体首先指有机体——广义的身体。原初的生态学理念蕴含着重视身体的建构意向，因此，重视身体的理念很有可能推崇了生态美学的诞生。事实上，生态学诞生的时期——十九世纪下半叶——正是身体意象开始凸现的阶段。从十八世纪开始，拉·梅特里、狄德罗、霍尔巴赫、费尔巴哈等人建构出了连贯的身体思想谱系，而他们的思想恰恰蕴含着与人类中心论对立的生态学理念。在拉·梅特里看来，人就是身体，身体是“一架会自己发动自己的机器”，所谓的心灵“依赖着脑子和整个身体的组织”。[34]这种重视肉身的致思方式使他尊重非人类生物体，强调动物“具有和我们的机体相似的机体组织，能作同样的活动，有着同样的情感，同样的痛苦，同样的快乐”。[35]虽然他依然断言人是动物中最完善的，但其思想已经非常接近海克尔的生态学理念。类似的逻辑也清晰地显现在霍尔巴赫的言说中。他反对玄虚的灵魂观念，认为人就是思想和行动的主体：“我要告诉你们，我看不见自己的灵魂，我所知道和感觉的只是自己的身体；我的身体在感觉，思想和推论，受苦和享福，而身体的全部属性则是它自己的本性或组织的必然结果。”[36]既然人就是身体，那么，以灵魂的名义为生命划分等级就不具有合法性：“人妄自以为比其他动物优越，这种优越感主要是以这样一种信念为依据的：只有人才天生具有不死的灵魂。但是要问问人，什么是灵魂，于是他就开始嘟嘟囔囔说些完全莫知所云的话。这原来是无人知道的一种实体，这是和身体不同的一种神秘力量，这是人没有丝毫观念的一种精神。但是，请问这些人，像他们的上帝一样没有广延性的精神，怎么能够同有广延的和物质的身体结合起来呢？他们回答说，对于这个问题，他们毫无所知，这对他们是一个秘密，身体和灵魂的结合是神灵万能的结果。可以说，这就是人们关于隐蔽的实体，或者正确些说，关于虚构的实体所得到的确切概念！他们妄认为这个实体是他们一切行为的推动者！”[37]由这些表述，我们可以发现：身体主体性思想通向生态理念的逻辑：其一，敞开人类和其他生物都是身体这个事实；其二，承认所有身体的主动性。从人类身体的主体性到动物身体的主体性，我们看到了主体性理论谱系扩大的内在逻辑。与之相应，一种视域更加广阔的主体论身体美学已经显现出大体轮廓。
总之，本文力图建立一种基于身体-主体的美学（body-based aesthetics）。它所要改变的不仅仅是对身体的美学态度，而是美学研究的基本图式。在恢复身体的主体地位之时，它也将重构人观照-评估-鉴赏世界的原初机制，使美学回到其起源和来处。
注释：
[1] 也许有人认为合理的划分方法应该是：主体论身体美学、客体论身体美学、二元论身体美学。本文之所以不将二元论美学与上述两种美学样式并列，是基于下面的逻辑考量：二元论美学总是最终假定肉体对精神的从属关系，因而实际上属于客体论身体美学范畴。
[2] 约翰·塞尔称这种假说源于“小人谬误”（homunculus fallacy）。（[美]约翰·塞尔《心灵、语言和社会》，李步楼译，上海译文出版社，2006，第80页。
[3] 庄子云：“故心者，形之主也。”（《庄子·德之辞》）管子亦言：“心之在体，君之位也。”（《管子·心术上》）张岱年先生在总结中国哲学心物观时说：“心亦即主体，物亦即客体。”（张岱年《中国哲学中的心物问题》，载袁行霈主编《国学研究》第二卷，北京大学出版社1994年出版。）
[4] 参见拙作《西方生命美学局限研究》（黑龙江人民出版社2005年出版）第二章第一节。
[5] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997，第92-93页。
[6] [德]莫尔特曼：《创造中的上帝》，北京：三联书店，2002，第334页。
[7] [法]大卫·布勒东：《人类身体与现代性》，上海文艺出版社2010年8月出版，第64页。
[8] [法]拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆2007年出版，第25-26页。
[9] [法]拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆2007年出版，第25-26页。
[10] [法]狄德罗：《狄德罗哲学选集》，北京：商务印书馆，1997，第98页。
[11] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，北京：商务印书馆，1997，第135~136页。
[12] [德]费尔巴哈：《费尔巴哈著作选集》，上卷，北京：商务印书馆1984年出版，第247页。
[13] [法]拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆2007年出版，第53页。
[14] [法]狄德罗：《狄德罗哲学选集》，北京：商务印书馆，1997，第132页
[15] [法]霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，北京：商务印书馆，1999，第4页。
[16] [法]霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，北京：商务印书馆，1999，第55~83页。
[17] [法]拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆2007年出版，第67页。
[18] [法]狄德罗：《狄德罗哲学选集》，北京：商务印书馆，1997，第130页。
[19] [法]拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆2007年出版，第52-53页。
[20] [法]狄德罗：《狄德罗哲学选集》，北京：商务印书馆，1997，第124页。
[21] [法]霍尔巴赫：《自然的体系》，上卷，北京：商务印书馆，1999，第170页。
[22] [德]尼采：《查拉斯图特拉如是说》，北京：文艺出版社,1987，第43页。
[23] [德]尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，北京：商务印书馆，1996，第146页。）
[24] [德]尼采：《权力意志》，北京：商务印书馆，1996，第152页。
[25] [德]海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店，1999，第98页。
[26] [英]里克曼：《狄尔泰》，中国社会科学出版社1989年出版，第211页。
[27] 尼采：《悲剧的诞生》，熊希伟译，华龄出版社1996年出版，第203页。
[28] [法]莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，商务印书馆2001年出版，前言第1页。
[29] [美]里查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆2002年出版，第29—30页。
[30] [美]里查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆2002年出版，第354页。
[31] [美]里查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，商务印书馆2002年出版，第352页。
[32] [美]克莱夫·贝尔：《艺术》，北京：中国文联出版公司，1984，第157页。
[33] [美]戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，北京大学出版社2002年出版，第188页。
[34] [法] 拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆2007年出版，第21-53页。
[35] [法] 拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆2007年出版，第42页。
[36] [法]霍尔巴赫：《健全的思想》，商务印书馆2006年出版，第91页。
[37] [法]霍尔巴赫：《健全的思想》，商务印书馆2006年出版，第90页。
【作者介绍】
王晓华，男，１９６２出生，吉林省吉林市人，文学博士，深圳大学文学院教授，深圳大学人文学院特聘研究员，深圳大学文艺学研究中心副主任，中国青年生态批评家学会副会长，中国文艺理论研究学会常务理事, 中国外国文论与比较诗学研究会理事。曾在吉林大学、复旦大学、南京大学攻读学士、硕士、博士学位，师从著名哲学家刘放桐教授和著名戏剧学家董健教授。从事文学、文化、哲学研究，在国内外重要期刊发表论文175篇，其中4篇被《新华文摘》全文转载，20余篇被《人大复印资料》和《高等学校文科学报文摘》转载和摘编。已出版专著 《个体哲学》（上海三联书店2002年７月出版）、《压抑与憧憬——曹禺戏剧的深层结构》（中国社会科学出版社２００１年出版）、《生态批评》（黑龙江人民出版社2008年出版）等共6部。其思想被美国《过程视野》（Process Perspective）、《文学评论》、《中华读书报》等报刊介绍和评论。２０００年春天在香港中文大学举办个人学术讲座。２００２年赴美国克莱蒙特大学进行学术访问，发表有关中国生态文化的英文演讲。2005年为英国兰开夏大学高级访问学者。2008年2月起任韩国东义大学访问教授,2012年到台湾中兴大学访问，2014年到苏黎世大学东亚学院发表讲座并主持“主体间性与生态文化”工作室，2016年12月到澳门大学进行短期学术访问。主持国家社科基金课题、广东省社科基金课题、深圳大学重点课题多项。