内容提要： 本文旨在通过考察王阳明的“良知”含义及其与审美的内在本质联系，从而更好地把握王阳明“良知体验美学”的实质。本文作者认为，王阳明的“良知”既是一个道德范畴，也是一个价值范畴、境界范畴，更是一个审美范畴。在其道德性与超道德性、体验性与审美性的“致良知”建构中展示着王阳明良知体验美学的当代价值和意义。

关键词：王阳明 良知 审美 生命 体验 良知体验美学

“良知”毫无疑问是王阳明学术思想的核心或中心范畴。在由“良知”和“致良知”的双相互动而构筑起的理论逻辑结构中，王阳明以“心”（heart-mind）[1] 为本体而立说，同时又用“良知”来阐释“心”。“良知者，心之本体。”由此“良知”和“心”实则是一种“一而二、二而一”的互通关系。因此我们说，“良知说”是王阳明学术的命脉，“良知”则是这一命脉的“网结”或枢纽。他的美学是一种“良知体验美学”。[2] 对此，本文将着重从王阳明的“良知”与“致良知”的内在建构性质和逻辑关系来对良知与审美之间的可沟通性或内在本质关系作一考察。

 一、从“良知”的内在超越性方面看良知与审美

“良知”是一种知识，是一种体现人类生命力量的意志状态和生存方式。很显然“良知”不是一种纯粹的把握客观世界的那种外在的知识。也就是说，“良知”不同于一般的科学知识。

最早使用“良知”一词的是孟子。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[3] 显然，“良知”在孟子这里是指人生来具有的、不需要学习就可知的那种内在品质。就如同一个小孩很小就知道爱他的父母，长大后知道敬重他的兄长等。这种亲爱父母（亲亲）的“仁”和敬重兄长（敬长）的“义”就是对“良知”包括“良能”在内的一种基本规定。“良知”这一道德性的界定充分体现了孟子的扩充人的德性的“尽心”宗旨。

王阳明昭承孟子“良知”之基本涵义，援佛、老入儒，使其内涵大大丰富充实、思辨性和理论性也大大提高，逐渐使孟子的道德性的“良知”更加趋于“超道德性”的本体化，“良知”的本体化过程也就是其审美性生成过程。

首先，王阳明认为，良知作为潜在的道德意识，是道德意识的本体或最后根源。他说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。”[4] 这种本体之良知，是亘古不变的东西。“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不用，不虑而知。”（第74页）“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。”（第62页）这说明良知是天赋予人心的，人人具有的，它最初是处于本然状态的。这种本然状态的“良知”是亘万古、塞宇宙、廓然大公、寂然不动的无善无恶的道德本体。因此，王阳明又说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了，不是有了个善，却又有个恶来相对，故善恶只是一物。”这种善恶未分融为一体的道德本体的“良知”，在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”（第65页）这就是说，良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕，但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本体意义上而言应是内在的、相互联系地交融于一体的整体性关系。因此王阳明说：“无善无恶是良知。”（第29页）这一点与其它理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上、甚至完全与情感相异的外物等观点是完全不同的。

其次，良知虽然是本体的道德意识，但是否就能指导或规范人们现实的具体社会行为呢？王阳明认为是可以的。他认为，良知是道德行为的准则和道德价值标准。他说：“良知是个是非之心”，“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”（第111、92页）为什么“良知”会在人们的具体道德价值行为中发挥如此之威力呢？王阳明认为，“良知”虽然是本体的道德意识处于潜在的状态之中、是自在的，但同时也是自为的，它自身具有明镜般的明觉和纯然皎洁“知善恶、辨美丑”的性质。就如同他自己所说的那样，“良知常觉常照，常觉常照则如明镜之悬，而物之来者，自不能遁其妍媸矣”；“真是个试金石、指南针”。（第74、93页）在此，王阳明的“良知”究竟具有何种意义呢？在我看来，“良知”具有两种意义：一般的普遍的伦理标准和个体的特殊的道德价值判断。作为一般的普遍的伦理标准，“良知”就是“理”、就是“道”、就是“义”、就是五伦。于是，在王阳明那里就有了如下命题：“吾心之良知即所谓天理也”（第45页）；“道即是良知”（第105页）；“义即是良知”（第1027页）等等。“道”、“理”、“义”等就标示着“良知”具有超越于个体感性而趋向理性化的性质。作为个体的特殊的道德价值判断，“良知”就是“自我”。“自我”也就是“圣人”、一切价值判断的标准。所以，王阳明就认为，人人只需运用出自其内心的评价标准，就可以对是非、善恶、美丑等进行自我评判。也就是所谓“凡意念之发，吾心之良知无有不自知之。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也”。（第971页）这里就突出了主体的自主性、情感性、个体性和特殊性。为此，“良知”本身就具有了其内在的张力。这种张力的不平衡造成了“良知”从道德性开始走向超道德性、情感性。

再次，超越道德性，“良知”就具有了更为广泛意义并提升为宇宙生命的主体、世界万物的“灵明”。在王阳明看来，人的生命之所以能够生生不息、川流不止，就在于人心中有“良知”。良知是生命的源泉；良知是“造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”。（第26页）良知是“天植灵根”（第101页），在人心中是须臾不可间断的。如果“着了私累”、被物欲遮蔽，“良知”那种活泼泼的生机就不能显发，没有了良知，人也就如同禽兽毫无人性。同时，王阳明还认为，“良知”不仅是人的生命意义的内在根据，而且也是天地万物的“精灵”。他说：“天地间活泼泼地无非此理，便是良知的流行不息。”（第123页）又说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（第104页）把“良知”看作是造化万物的主体，、“精灵”，而世界万物的产生、发展、变化等都是“良知”的发用流行或展开。王阳明的这一观点好象是所谓主观唯心主义哲学家的梦呓。一般的观点认为，王阳明把“良知”作为宇宙的主宰就是把主观的精神作为世界万物的宇宙论根源，是唯心的。我认为不能这样机械地、西方式地削足适履将中国的东西强硬地拉入西方的理论体系之中。对王阳明的读解更是如此，否则王阳明的丰富意义就不可能显示出来。果真如此，整个中国传统文化也就确实没有继承的价值了。王阳明这种凸显“良知”的做法，其目的是关注人、重视人在与世界的沟通中所起着的主导性作用。这一点恰好是整个中国哲学美学等一以贯之的传统的集中体现。因此，王阳明的“良知”更应该从意义理论、价值理论的方面去理解。实际上，王阳明自己也是这样说的。“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（第124页）这里的“灵明”就是指“良知”、人的主体精神、世界意义的阐释者。在人出现以前，世界是存在的，是不以人的意志为转移的客观事实。但世界的“意义”、“价值”等则是在人出现之后产生的。也就是说，世界的意义根源于人的存在，在于有意识的人对世界的理解和阐释。不过，王阳明强调人对世界意义的建构和主体作用，但并没有将“良知”置于客观自然事物之上，不象黑格尔的“绝对精神”凌驾于自然事物那样将自然作为“良知”的“异化”；而是强调良知与自然事物的交融汇通关系即“天人合一”的关系。他说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他闲隔得！”（第124页）主体精神的“良知”可以显发“世界”的“高”、“深”、“吉凶灾祥”等意义，但同样要以“世界”作为其“本质力量的对象化”（马克思语）。因此，“良知”与“世界”是内在的“一气流通”地交融在一起的。

最后，良知是一种境界，是王阳明追求的最高人生境界。这种境界就是理学家们孜孜以求的“孔颜乐处”的圣人境界。“圣人”一直是中国传统文化理想的典范性人格。刘向《说苑·辨物》中记载了孔子和颜渊的一段对话：“子曰：‘成人之行，达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐，成人之行也’。”这就是说，完善的人格，是真善美相统一的人格，是知天道、行人义、并且是文（纹）之以礼乐，有这样人格的人方可称为“圣人”。那么、这种圣人在那里可求呢？王阳明认为，圣人也是人，圣人就在“我”自己的心中。“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（第59页）又说“满街都是圣人”、（第116页） “心之良知是谓圣”。（第280页）在王阳明看来，圣人具有两方面的特征：“为己”和“无我”。所谓“为己”，王阳明认为，人之为学应当是使自我主体人格不断完善和发展从而强调以主体自身为出发点或目的，反对为服务某一功利目的而降低自我主体人格之举。这就是他所说的，“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”（第110页）“为己故必克己，克己则无己。”（第272页）“为己”又“克己”是一对矛盾，在王阳明那里能统一起来，就其原因就是，王阳明将“己”分为“真己”和“躯壳之己”。《传习录》（上）记载王阳明与其弟子关于“真己”的答问。“萧惠问：己私难克，奈何？先生曰：将汝己私来，替汝克。人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。……这心之本体……便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己便无躯壳，真是有之即生，无之即死。如若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”（第35-36页）这里的“真己”就是“良知”、“心之本体”，就是“躯壳的己”的主宰、灵魂和生命。人之所以为人就在于有“真己”，否则就只是涂有其表的、无生命力的人的“躯壳”。为了保守真己，就必须要消除不利于“真己”健康发展的一切外在物欲杂念的干扰（“克己”），保持一种具有高尚的有社会责任感的“初心”，（第741页）从而才能达到“乐莫大焉”（孟子语）的境界。

如果说“为己”是重在个体人格的完善，以达到一种内圣的“初心”境界的话，那么“无我”就重在个体融化于群体，突出人的社会性本质特征，以达到个体与群体的统一、感性与理性的统一的那种“与万物通体”的“天地境界”（冯友兰语）。因此，王阳明说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（第54页）又说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……岂惟大人？虽小人之心亦莫不然。”（第968页）王阳明这里的“人”既指个体的“大人”也指被“教养”的“小人”。他强调，一个人应具备“为己”内在修养的素质，更要有“与万物一体”的追求。这种追求就是内在的修养与社会的相融合、做到个人要履行其社会责任，把自身的利益与他人的社会的利益结合起来。也就是强调一种“无我”的精神。王阳明进一步指出“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染，只是一无我而已……古先圣人许多好处，也只是无我而已。”（第125页）这种“无我”精神也是王阳明一直追求保持“真己”的“孔颜乐处”的高度自由的境界。那么“孔颜乐处”是什么涵义呢？依王阳明的理解，就是那种“复此心之本体”的“以天地万物为一体，欣合和畅”的超越个体名利贫富穷达舒服的高度自由的精神境界。 他称这种境界为“乐”。他的“乐”也不是一般意义上的感性刺激的快乐，而是具本体意义的。因此他说：“乐是心之本体。”（第194页）又说：“良知即是乐之本体。”（第194页）

由此，我们可以看出，王阳明的“良知”是一个将道德论、认识论、价值论、境界论等融合为一的范畴。正是“良知”的这种由“道德性”向“超道德性”的“扩张”，使其内涵大大丰富而审美化，与审美有着极其内在的关系。

二、从“致良知”的建构特性方面看良知与审美

上述对王阳明“良知”几个方面的把握来看，“良知”具有道德性，强调人的社会性和人不同于其它动物的本性；更具有超道德性，强调人的那种体现个体生命存在的情感、价值、境界和意义等。人毕竟是一个动物性和非动物性相统一的、感性和理性相统一的、现实存在和精神境界相统一的生命存在体，因此有着极其丰富的内涵和意义。而王阳明的“良知”所具有的超道德性的真正意义和价值也就在于它正是人的这种丰富蕴涵的某种标示。由此王阳明的“良知”走出道德性，进入超道德性而逐步地获得了审美的意味，进入了一个人自己所创造的意义世界、审美世界和“永恒”的世界。怎样进入这个世界呢？王阳明提出了一个极为便利的方法和策略。那就是“致良知”。那么对“良知”又是如何“致”法呢？王阳明认为“良知”是一个活生生的世界、一个生命整体，要完整地把握它、认识它、阐释它等，不能也不可能只通过对它的解剖用支离破碎的方式来获得。而必须要用自己全身心的情感、生命等去体验、去发现、去构造新的意义世界。因此“良知”之所“致”，用现代的话语言之就是“体验”“良知”之意。“良知”之“体验”就成了王阳明的主体话语。“良知体验”也就成了王阳明美学思想的核心或特质。

“体验”是中国古代哲学、美学、诗学等和当代西方哲学尤其是生命哲学、存在主义、现象学和解释学等极为关注的范畴和概念。那么“体验”是什么呢？要给“体验”下一个简单的抽象的定义或界定显然是很困难的，尽管如此，人们仍然普遍地使用它。也就是说，无论是中国哲学或美学，还西方哲学或美学都一直青睐着它，并给予它各种各样的意义和名号。譬如：在中国，就有所谓“尽心”（孟子语）、“寻孔颜乐处”（周敦颐语）、“兴”、“妙悟”（严羽语）、“致良知”（王阳明语）、“天人合一”等表述，都体现了中国传统哲学或美学的生命关怀和意蕴。中国哲学和美学就其本质意义而言是一种人生哲学或美学，即是以人的现实的具体的超越性的问题为核心的理论思想体系。人永远只是一个有限的实体，但要追求人生的无限的事件，就不能只是执着于有限的个体和感性的存在去把握，而必须是也只能是用有限的生命去感悟人生的意蕴，在个体的生命意义追求中去体验无限的人生。这也就是中国哲学和美学中的一个基本的主题：“天人合一”。因此，中国的哲学家们就一直在追求着那种人类的精神和宇宙精神高度融合的自由审美境界。在西方，也有所谓的“迷狂”（柏拉图语）、“游戏”（康德、席勒语）、“体验”（狄尔泰语）、“高峰体验”（马斯洛语）等表述，同样体现着西方哲人对人生意蕴的把握特性，是不同于对外界自然的把握方式的科学特性。也就是说，体验的是一件“事件”而不是一个具体的“事物”。“体验”的运思过程和方法是不能用科学的实验法来进行操作的。例如花的颜色用科学的实验法来操作只能得出“色度”等意义，而其所包含的人生意蕴（如蓝色的爱、白色的圣洁等）都只能用具有特殊人类的文化意义的“体验”来进行。当然有很多思想者尝试着给予“体验”以界定。比如西方著名的体验哲学家狄尔泰就曾对“体验”作过界定。“体验就是感性个体把自己的知识与自己的自我存在与生活世界及其命运的遭遇中所发生的具体的事件结为一体。”[5] 这个规定虽并不一定完善，但其突出了个体的“感性”“存在”以及“亲在性”等生命意义，使我们看到“体验”不同于一般的“经验”。经验属于表层的、日常消息性的，可以为普通心理学所把握的感官印象，亦即所谓的“感性材料”；而体验则是以情感生命去感受、努力获得对曾经发生过的事件的同一性情而达到深层的高强度的或难以言说的瞬间性的生命直觉或感悟。因此，叶朗曾在其主编的《现代美学体系》中对“体验”作过较为全面的规定：“体验以生命为前提，具有时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性。”[6] “体验”就其应用领域的不同大致可分为三大基本类型：道德体验、宗教体验和审美体验。道德体验重于理性、使感性个体群体化，即个体的生命融于超个体的规范之中。宗教体验重于非理性、使人放弃感性的生命皈依彼岸的超人类的上帝，人的现实价值完全泯灭。这两种都是对个体生命意义的否定或取消，而审美体验则是对前两种体验的超越。它重在把握个体感性生命的意义，使个体与整体、自然感性与社会理性以及人类精神与宇宙精神达到一种和谐而完美的境界。由于这三种体验的差异，与之相应地出现了人类文化中的三种不同的境界追求：道德境界、宗教境界和审美境界。在人类历史文化的发展中，中西方美学各自走着不同的路向。西方常常是由道德境界走向宗教境界，以宗教境界作为人生的最高境界；而中国则是由道德境界走向审美境界，以审美境界作为人生的最高境界。[7] 王阳明的良知体验学说可以说正是中国传统精神的继续和发展，从形上层面规定着中国现当代哲学和美学的运思，其目标直指未来。[8]

“良知体验”和“良知境界”是王阳明对中国传统体验和境界理论的具体化、形象化和客体化。如前所述，“良知”在王阳明那里具有极其丰富的意蕴。既是一个道德性范畴，是对孟子的继承；但又是一个超道德性范畴，是对孟子的发展、同时也是中国心性之学走向成熟的标志之一。“良知”从道德性事实走向了超道德性本体和审美化，“良知”的本体化使其自身内涵着主体和客体的双重身份和意义，是主客体高度的统一体；人的个体的有限的生命在“良知”中获得了永恒，而且世界的存在意义也只能是因人的这种“良知”存在而显发。王阳明认为，无论是“天”、“学”、“经”、“事”、“物”还是“理”、“道”等自然、社会、人生、文化各种意义都应融入和昭显于其“良知”或“心”之中。所以，他就有所谓“心即理”（第2页）、“良知即天也”（第111页）、“心外无物”（第24页）、“心外无理”（第15页）、“心外无学”（第239页）、“六经者非他，吾心之常道”（第254页）、“心即道”（第21页）等命题。也就是说，王阳明的“良知”是一个“流行为气，凝聚为精，妙用为神”（第19页）“气”、“精”、“神”相互融合的生命本体。这样，他的“不假外求”只需求之于内“心”的“致良知”活动，就是对“良知”这种生命本体所进行的深层的、高强度的难以言说的瞬间性的生命直觉或“体验”活动。在这一“体验”中，主体性的“良知”与客体化的“良知”相互沟通、相互建构，共同成就了“致良知”的具有生命意蕴的审美活动建构或完形。他对这一审美活动的建构有过极为精辟的论述。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（第104页）这里的“乐”（悦、乐）的审美境界或感受只能从这个“生天生地，成鬼成帝”，“与物无对”的“完完全全”的“精灵”（良知）“自不觉手舞足蹈”中获得。体验“良知”或“致良知”也正是对这种“时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性”的“无善无恶”（第29页）的“良知”生命本体的审美体验活动。

王阳明的“体验良知”或“致良知”的审美内涵大致体现在如下几方面。（1）、从体验的审美目标看，他是要使个体的人获得与天地参、“上下与天地同流”（第106页）的“孔颜乐处”的高度自由的审美境界。“吾道有至乐，富贵真浮埃！若时乘大化，勿愧点与回。”（第689页）这里显然把中国传统的儒、道、禅三家的审美境界追求融入一体，更可以具体说明王阳明对传统美学思想之继承与整合。（2）、从体验的审美结构看，他强调审美主体在审美实践活动中的积极建构作用。正是这一审美主体建构才使本然的无意义的外在客观物质世界具有了与人同类的赋予情感生命的意蕴。王阳明认为，人与天地虽然同体具有一致性，但又有本质的差别和意义。那就是人在与天地相沟通的审美活动过程中具有着形式“建构”、意义“生成”的特殊作用。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（第107页）又说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（第124页）作为本然的客观的独立于人的意识存在的“天”、“地”、“鬼神”等是不具有“高”、“深”、“吉凶灾祥”等价值情感意蕴的。这些价值情感意蕴只能在特定的审美价值活动中由主体的心灵与客体的特殊审美属性建构而成，其中建构的主导是人的心灵或精神。关于这一点，王阳明在与友人观花的著名的例子中有过生动的说明。（参见第107-108页）（3）、从体验的主体心理状态看，他强调审美活动本质上是一种价值建构活动和意义生成活动。因此，在对这一活动的具体把握中，主体方面有着其特殊的性质要求和主体特定的把握审美意象的方式。王阳明认为，要顺利地进行审美活动，主体必须有着“虚灵”的审美态度。当然他的“虚灵”观是对传统儒、释、道的超越，尤其区别于释、道之“虚无”观。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”（第106页）这个“良知”之“虚无”不同于释、道的“外人伦，遗物理，而堕于空寂”（第179页）的“虚无”。只有在这种“良知”之“虚无”审美精神状态下，主体才能获得“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。道在险夷随地乐，心意鱼鸟自流行”（第717页），“依泉石，追濂洛之遗风，求孔颜之真趣；洒然而乐，超然而游，忽焉而忘吾之老也”（第227页）的境界。王阳明这一融传统儒、释、道的“虚无”观为一体的新的“虚无”观，将中国的“天人合一”的境界追求大大地推进，并将“有我之境”和“无我之境”提升为“有无之境”（陈来语）的全新境界。（4）、从体验的审美方式看，他提出了对审美对象把握的两种基本方式：“觉”和“体”。“觉”在王阳明那里重在于强调对“良知”这种生命本体或“真乐”之感悟和把握，具有极大的情感性、当下性和直觉性。在人与世界的意向性沟通之中，“觉”起着极其重要的建构作用。因此他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（第93页）在“觉”的这一时刻，自然与社会融合了，人与世界万物为一体了，“上下与天地同流”，世界的存在意义向“我”生成；同时，也正是这一时刻主体的价值提高了，自我心灵得到了升华，自我在瞬间的醒悟中获得了对人生真谛的把握。如果“觉”只注重瞬间地体验人生、感悟真乐的“顿悟”式的审美体验方式的话，那么“体”就更多地关注于渐进性的细细品尝人生滋味的过程性的审美体验方式。在王阳明看来，世界意义的向人敞开，既表现为当下性的、瞬间性的直觉或顿悟（这是“良知”的内在要求），同时也更加普遍地呈现为人们在日常生活中对社会历史人生的体认或磨练（这是“知行合一”或“致良知”的内在要求）。这对于审美活动更为重要，对于一个没有审美能力和审美经验的主体来说，再美的花也会“与汝心同归于寂”，这时花的颜色也不会“一时明白起来”，（第108页）从而也就无从感觉其“滋味”了。因此，他说：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”（第93页）又说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（第37页）这里都是强调个体在社会实践活动中把握事物的真谛的亲历性特征。这一思想无论是在哲学史上还是在美学史上都有其极大的真理性价值，并为历代思想家们所青睐。譬如马克思、毛泽东等哲学家以及众多艺术家都强调实践对理论的重大决定意义。（5）、从体验的最终成果看，他是强调对主体人的精神境界的提升，获得完善的人格美，铸造出有利于人类社会健康发展的社会实践主体。众所周知，任何一种具有时代精神的思潮出现都有其特定的社会现实基础。王阳明“良知”理论的出现同样也是当时社会现实的需要，是对其时弊的批判，其目的是“破心中贼”、“去人欲”（“人欲”实指统治阶级的骄奢淫逸的糜烂生活和巧取豪夺的政治嘴脸，并不是指劳动人民对正常的衣、食、住、行等合理需要。），使整个社会环境和“民俗反朴怀淳”（第113页）并实现其“天下之公”（第78页）的美好世界。这一点尤其体现在他对儿童教育的审美实施中。他注重儿童的生理心理特征和性情，主张以“歌诗”、“习礼”、“读书”等方式，“顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼仪而不苦其难，入于中和而不知其故”（第88页），从而获得完美的人生价值和理想境界。由此“致良知”体现着“良知”与审美之间的内在一致性。

上述我们对“良知”意蕴和“致良知”的内在逻辑的论述和分析可以看出，王阳明的“良知”与审美有着极其内在的本质联系。这一“联系”的枢纽就是人的生命本体性存在——“良知体验”。正是这种“良知体验”审美意义，才使王阳明良知体验美学思想具有着极其特殊的历史文化意义和社会现实价值。在这一良知体验美学精神的感召下，明中期以降，兴起了波澜壮阔的具有时代美学精神的浪漫主义美学。更重要的是，本文对“良知”与“致良知”的内在建构中所展示的“良知”与审美的内在精神的探讨和研究所示，王阳明的“良知体验美学”对当代审美精神的建构也具有一定的借鉴价值和意义。当然这一现实价值和意义还有待于深入研究。

注释

[1] 汉文化里的“心”具有丰富的意义，因此不能简单地翻译成“heart”、“mind”或“soul”而应翻译为“heart-mind”更适合一些。关于这一点可以参看[美]郝大维 安乐哲《汉哲学思维的文化探源》（Thinking from the Han：Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture）[M]，南京：江苏人民出版社1999年9月第一版，第32页。

[2] 关于王阳明美学思想的体验性质及其“良知体验美学”的初步探讨，可参见拙文《论王守仁美学的体验性质》[J]（常德：《武陵学刊》1997年第一期，或，北京：人大复印资料《美学》1997年第六期）；《王阳明良知体验审美论》[J]，（武汉：《中南民族学院学报》1998年第二期）以及《王阳明良知体验艺术论略述》[J]，（武汉：《武汉教育学院学报》2000年第二期，人大复印资料《美学》2000年第八期）。

[3] 孟柯《孟子·尽心上》。

[4] (明)王阳明《王阳明全集》[M]，上海：上海古籍出版社1992年12月第一版，第61页。由于本文引自该着的文字较多注释较繁琐，为方便起见，以下凡引自该着的，只在其后注明出自该着的页码。特此说明。

[5] 转引自刘小枫《哲化诗学》[M]，济南：山东文艺出版社1986年10月第一版，第179页。

[6] 叶朗主编《现代美学体系》[M]，北京：北京大学出版社1988年10月第一版，第540页。

[7] 参见李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》（多卷本）第一卷[M]，北京：中国社会科学出版社1984年7月第一版，第33页。

[8] 关于这一点，只要略微考察现当代中国哲学和美学的发展及其现实形态如现代新儒家学说宗旨和九十年代的学术转向等，就可见一斑。

原载于《浙江学刊》2002（02）

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