《黄冈师专学报》1995（1）：001-007

 

胡家祥

摘要:　本文从人类的心理构成出发，把人类情感区分为功利感、道德感、理智感、宗教感和审美感；并打破传统的界定方法，独辟蹊径，从指向对象、所由产生和宣泄的心理渠道、内在特质、表现特征、正负两极等维度，对各类情感试作分析比较，认为审美感是其它各类情感的中和，是人的本质丰富性的激活。

 

在心理学中，感情的研究一直是一个相对薄弱的领域。到目前为止，人们对感情发生的生理机制、心理过程仍不甚了了，有的干脆把感情称作“一种黑暗的感觉”，有的论者则愤愤不平地把它比作“灰姑娘”，专供驱遣却不被重视。应该说，感情研究的落后状况主要由研究对象本身的复杂性所致，感情的发生兼容生理与心理、本能与习得、自然与社会诸因素，不像认识现象那样具有确切的物化（符号）形式和逻辑形式。笔者倾向于这样的看法，感情“是体验，又是反应；是冲动，又是行为”。情绪和情感属于同一感情性心理活动的两个方面，情绪代表着感情活动的“过程”，情感是对感情性活动的“觉知”。［（１）］生物进化到哺乳动物就开始出现感情，它作为情绪而存在，高等动物已有“自我意识”的萌芽（爱德华·Ｏ·威尔逊），也就有了“情感”的明芽。人类的感情活动虽然有时只以情绪形式存在，但一般来说犹如一枚银币，情绪和情感是其不可分割的两面。尽管心理学界对人类的感情活动作了艰难的探索，但是现有的成果远远不能完满解释各种感情现象。在这种情况下，从哲学角度进行感情分析是完全必要的，甚至可能为心理学家提供某些“重要的告诫性启示”（Ｋ·Ｔ·斯托曼）感情就其本身而言，正如黑格尔曾经指出的，“纯粹是主观感动的一种空洞的形式”，“在这主观感动里面，具体的内容消逝了，就像跻在最抽象的圆里一样”。［（２）］著名心理学家威廉·詹姆斯在分析“宗教感情”时也表述了类似的看法，他写道：“如果我们同意把‘宗教感情’这一术语理解为在多种不同的场合由宗教对象所引起的多种感情……的集合名词的话，那我们认为该术语本身也许不包括从心理学角度看来具有特殊性质的那些因素。”［（３）］情绪只是机体的一种反应形式和人的心理的一种体验形式，本身并没有固定的具体性的内容，人们只是依据情绪表现把它划分为兴趣、愉快、惊奇、悲伤、厌恶、愤怒、羞愧、恐惧和轻蔑等，这种划分不能成为区分人类情感类型的基础。研究人类情感，首先必须考虑它们指向各别的领域，由此方能抓住各类情感的一般性质与特点，赋予其具体的内容规定。 就人类活动的领域来看，我们可以把情感划分为功利感、理智感、道德感、宗教感和美感五种基本类型，它们与人类的心理构成的诸方面基本上是对应的。
我们可以从情感的指向性、所由产生和宣泄的渠道、内在特质、表现特征和正负两极等维度，对人类各基本情感类型进行“现象学的描述”。

功利感。这是一种从人的感性需要出发，指向感性客体的情感，它一般以意欲占有的方式表现出来，其内在特质在于趋利避害，其表现特征为反应直捷、或即或离。由此形成正、负两极：肯定形式表现为欲占感，只要是能满足自己感性需要的东西，就想据为己有；其否定形式表现为恶拒感，凡是见到有威胁、有损害或不适于己的东西，都想排除它或逃避它。功利感异常丰富，七情皆具，其正负两极恰好体现“欲、恶之两端”。它主要基于人的生物本能而存在。“食、色，性也。”在这里，人的生理欲望几乎压倒一切，人“沉湎于肉体之中，局限于感官之内的快感，就使我们感到一种粗野和自私的色彩了”。［（４）］人的功利感也有社会性，食欲、性欲等已不同于动物的类似感情，后者的发生完全是基于本能，前者则含有观念因素；且金钱欲、权力欲也属于功利感，已具有较多的精神性品质，几乎为动物所没有（高等动物，如狒狒，只有权力欲的萌芽）。

理智感。理智感是人在进行智力活动时所伴随的情感体验，指向对象的抽象的本质和内部联系。理智与情感本来近于水火不容（人们有时也将道德评判包含在“理智”中，我们这里把它限定在认识方面），但人是一个活生生的感性存在物，即使在知性活跃时仍有某种情感相伴随。豪无疑问，比较其它诸类情感，理智感当然只能算是一种“低度”情感。墨子说得对：“平，知无欲恶也。”（《经上》）任何激情都不可能直接来自理智，人们追求真理的热情，遇到挫折的抑郁，获得成果的喜悦，都只能来自知性之外的志性领域或功利（感性）领域。譬如获得成功而狂欢，本身就是不理智的，因为就认识而言，任何成果都是相对真理，都只是人类认识长河的一滴；之所以狂欢，无非是由此看到人生的意义与价值，抑或联想到它可能带来的功利价值。理智活动的极处是几乎没有情感，谢切诺夫曾经谈到“善于极高度集中思想的人们，对外界影响的迟钝性有时达到惊人的程度。例如：传说因酷嗜某种思想的人，在这种思想的影响下，好像便不觉得冷，不觉得饿，甚至感觉不到剧烈的疼痛。”［（５）］一些普通心理学教科书把惊喜感、惊奇感等等单独归入理智感是值得商榷的：惊喜是一种情绪，功利活动、道德评价中都有它存在，而“艺术观照、宗教观照（无宁说二者的统一）乃至科学研究一般都起于惊奇感”。［（６）理智活动对对象的心理反应方式是认知，因此在活动中产生的情感体验的特质是超越直接功利，不觉对象利害。对象一旦成为理智活动的对象，它与主体的直接感性需求便脱离开来，如一尾鲜鱼并不引起研究者的垂涎。理智感的表现特征是心平气和，不即不离。理智感的一面是距离感，对象是客体，思维着的自我是主体、主、客体之间界线分明，不能设想“吞食”对象；必须把对象放在一定的距离（心理的）上，这样方能进行知性解析，对于食品、对于情人甚至对于自身的解析均是如此。理智感的另一面是执着感，知性要把握对象，又不能距离太远，总是把它从广阔的背景中抽取出来，相对独立、相对静止地观察它、解剖它；即使对象在运动，主体也要跟踪着同步运动，与之保持相对稳定的距离，主客体仿佛两个始终平行的平面。

道德感。道德感是将人的举止、行为、意图、思想等对照社会道德准则、人的“类”要求而产生的感情体验，指向人的价值。道德感总是关于人（类）自身的评价，是就生活在群体中的人而发的。人对动物没有道德苛求，老虎吃獐子不会引起道德责难；人对动物也无所谓道德感，有人忌杀生是把动物引为同类的蒙昧表现。道德感是一种典型的评价性体验，其参照系统有二：一是人的族类要求，按人作为“人”而“应该怎样”来思考评判，是人的“类本质”的体现；二是现实社会的道德规范，按某一阶级、阶层的人群所认为“应该怎样”来思考评判，人的“异化”突出地体现于此。由于有两个参照系，道德感往往以矛盾冲突的形式体现出来，即使人格高尚者也不能避免。人生最深刻的悲剧往往来源于这种冲突。托尔斯泰笔下的安娜·卡列尼娜，参照人的类要求并没有错，人应该自由恋爱，获得幸福，可是从当时的社会道德准则来看，她又不能不是一个“丧风败俗”的妇女。安娜生活在这种矛盾漩涡中，最后只能以死来结束它，她的死含有一种象征意味：躺在大地上，是大地的女儿；碾在车轮下，是一定阶段的人类文化的牺牲品。由于道德感指向人的价值，对对象的反应方式（即所由产生和宣泄的渠道）是按人的整个族类或人的某一群体的要求来评判，所以这种情感的特质是讲求正义，不计利害。其表现特征是褒贬鲜明，“若即若离”：某人的行为合乎尺度就予以肯定，并要求自己仿效；否则，就予以否定，并警戒自己不要蹈袭。道德感的正面体现是责任感，人从人的类要求出发，愿为自己的亲人割肉疗疮，为人的价值和尊严抛颅洒血；人从现实社会道德准则出发，愿为他人的安宁而牺牲自己的爱情、幸福，为一定阶级、阶层的利益赴汤蹈火，等等。其反面体现是羞愧感，当意识到自己或他人的思想、行为不符合人的类要求或现实的社会道德规范时，就产生自责或他责，内疚或替人羞愧。道德感并不象功利感那样一泄无余，在现实生活中它往往连结着一种“忧患”的心理状态，桑塔耶那认为：“道德决不是主要地关心获得快乐的；在一切更深刻更可信的道德格言中，倒更为关心避免痛苦。”［（７）］范仲淹的“进亦忧，退亦忧”，“先天下之忧而忧”可谓准确描述了这种心态，中国文化中的“忧患意识”，是几千年占统治地位的儒家伦理哲学的必然果实。

宗教感。宗教感是一种指向超验的无限之物的情感。它植根于人类的志性追寻，是人的深层无意识浮现而激起的心理体验。据前苏联的研究工作者描述，２０年代列宁格勒的一个“基督教第三遗训派”社团中礼拜仪式的高潮是这样的：“米哈伊洛夫（教派首领）宣告，圣灵即将用波斯语通过他来说话……米哈伊洛夫刚说了几句令人费解的话，社团主席罗格就按照‘圣灵的暗示’翻译成俄语，这时，其余的教徒放声号啕大哭。一位妇女开始拍掌并跺起脚来，然后一声尖叫窜到桌子近旁，当米哈伊洛夫说了三句话后，她就接着说第四句，……整个礼拜场所充满了疯狂的、歇斯底里的喊叫声……”［（８）］佛教的“悟”亦是深层无意识的浮现。宗教感所由产生和宣泄的渠道是憧憬，渴望、祈求皈依上帝（如犹太教、基督教）或一种无影无形的超自然力量（如印度教、佛教）；这种情感的特质在于摆脱现实的痛苦，寻求精神的寄托，其表现特征是心灵净化、回归自然。宗教徒或通过忏悔，宣泄负罪感，灵魂获得一次洗礼，似乎变得纯洁无瑕，如某宗教徒做完礼拜后所说：“感到身体非常健康，心情非常宁静，因为你多方面都好，从来没有堕落过，从来没有玷污过自己。”［（９）］或者通过冥思，摆脱日常功利的烦扰，卸掉道德责难的负荷，希冀“心灵突然的闪光”（铃木大拙），感悟人生的真谛，所谓“放下屠刀，立地成佛”。不管是哪一种方式，都是通过对现实感性欲求、知性规范的摒弃而使人的心灵恢复到它原始的自然状态，实现人的本真生存。这样，从人与人的关系上看，似乎实现了人向自己的类回归，把人提高到他“应该有的样子”；从人与宇宙的关系上看，似乎实现了人向自然的回归，主体与客体，人与自然的对立状态在臆想中消失。一般认为，宗教感的肯定形式是仁爱感，新教神学家说：“没有爱就不能接近充满爱的神”；宗教感的否定形式是恐惧感，根据对乌克兰的罗夫诺州的调查，三分之二以上的人讲他们在神面前感到恐惧，东正教神学家弗洛连斯甚至说：“宗教首先是对神的恐惧”。［（１０）］按照笔者对人类心灵构成的总体看法，更倾向于在更高层次上将宗教感分为积极的情感与消极的情感，前者包括对超自然力量的敬仰感和仁爱感，后者则是与之对应的恐惧感和绝望感（有此宗教，如佛教，一般并不要求教徒恐惧，但仍须教徒有某种对现世的绝望感作基础）。人的自由意志作用于知性——感性层面，产生英雄激情，而“原型”作用于知性——感性层面，产生爱恋激情，这两种源自志性的心理体验对象化在“超验实体”上，就是敬仰感和仁爱感；反之则形成消极情感。宗教活动中感情变化的规律是由消极的体验转向积极的体验，正如美国心理学家Ｐ．约翰逊所指出的：“信仰和爱驱散了恐惧和绝望，变有害的感情为和谐、信任及平和的精神力量。”广义地说，宗教感其实不限于一些宗教徒在礼拜或冥思中的特殊心理体验，而可以看作是人类精神生活中普遍存在的追寻无限之物的一种心理体验形式。爱因斯坦在谈自己的世界观时说：“我们所能有的最美好的经验是神秘的体验。它是坚守在真正艺术和真正科学发源地上的基本感情。……我们认识到有某种为我们所不能洞察的东西存在，感觉到那种只能以其最原始的形式为我们感受到的最深奥的理性和最灿烂的美——正是这种认识和这种感情构成了真正的宗教感情；在这个意义上，而且也只是在这个意义上，我才是一个具有深挚宗教感情的人。”［（１１）］雕塑家罗丹也曾表述过类似的看法，他还感慨道：“伟大的艺术家，到处听见心灵在回答他的心灵。什么地方找得到比他更信宗教的人呢？”［（１２）］

审美感。从整个人类心理体验来说，审美感是与功利感、道德感、理智感、宗教感并列的一种特殊类型的情感；从审美活动自身来说，审美感是一种吸收了人类其它各类情感的某些因素而形成的综合性或中和性的心理体验。审美感指向客体的感情形式。这使它与功利感接近，二者都是直接在感性对象的刺激下引发的心理体验。但是它们又有本质的区别：功利感指向对象的感性实体，主要产生于生理需要，是一种带有较多生物性的快感或不快感，审美感则只限于对象的感性外观，对象其实只以一种符号形式存在，例如一束玫瑰作为审美对象，其所指决不是一种植物的生殖器；只有这实际所指被抽绎掉，它才能成为寄寓人的本质丰富性的指号。康德指出：“凡是我们把它和一个对象的存在之表象结合起来的快感，谓之功利关系。因此，这种利害感是常常和欲望能力有关的，或是作为它的规定根据，或是作为和它的规定根据必然地连结着的因素。现在，如果问题是某一对象是否美，我们就不欲知道这对象的存在与否对于我们或任何别人是否重要，或仅仅可能是重要，而是只要知道我们在纯粹的观照（直观或反省）里面怎样地去判断它。……如果说一个对象是美的，以此来证明我有鉴赏力，关键是系于我自己心里从这个表象看出什么来，而不是系于这事物的存在。”［（１３）］席勒也谈到，事物的实在是事物的作品，事物的外观是人的作品。［（１４）］人从对象的外观中直观到自身，寄予自己的本质，因此，这外观虽然脱离“事物的实在”，但又有充实的关于人自身的内容，这就决定了审美感的指向对象中含有人的价值成分，因之与道德感关联起来，康德甚至说：“鉴赏将发现我们的评判机能有一个从官能享受到道德情绪的过渡。”［（１５）］审美感中潜藏着对对象抽象结构成分的认同，如格式塔心理学美学的大量实验所证明的同构现象，因此与理智感有接合之处，而且理智感也开始于对对象的感性直观，不过理智活动一旦把握抽象，便舍弃了具体的表象。审美感通过对象的感性形式特别指向无限之境（认知——评价层面只是审美感须穿越的“篱笆”），只有出现诗意的人生境界才标志着美感的最后形成。在这里，人与自然契合无间，人生之原与宇宙之原仿佛拥抱在一起，因此审美感与宗教感密切关联；但是宗教感是不关注现实对象的感性存在的，它只追求一种超验的绝对之物，虽有审美因素却不能等同于审美感本身，如一位神学家所说：“宗教感情像审美感情一样，对自然界中的美、对人类精神的表现和显示中的崇高不会无动于衷，但是我们心中的宗教感情不是由对美和崇高的观照本身激起的，而是由关于一切美的无限的创造原因的最高观念和概念所激起，这种感情不表现在对美本身的虔敬中，而表现在对造物主的无限伟大的虔敬中。”［（１６）］

审美感所由产生和宣泄的心理渠道是观审。狄德罗认为，演员流的是真眼泪，但那是从大脑流出的眼泪。前苏联著名心理学家维果茨基提出“能量单极省耗规律”，认为情绪中能量消耗在外周或中枢两极中的一极，一极活动的加强导致另一极活动的减弱［（１７）］，这是一个值得继续探讨的假说。审美感由观审产生，由观审宣泄。这不同于功利感的占有欲望，法国美学家库申曾举例说，在一张肴馔美酒的筵席面前，享受的欲望油然而生；但假如只打量它如何安排，桌上如何陈设，美感就可能在某种程度上产生。但是应该承认，审美感也有一种精神的“占有”倾向，心理学家米尔纳曾描述过自己的切身经验：“一天傍晚我注意到尘土满地的路旁有一排长着半透光树叶的大树……似乎暮色里灰白的天际上显出一幅图案，就像旧铁门上的花格，又像古代抄本上的装饰图案。我突然冒出一种难以遏制的欲望，要想攫取这一图案，使它成为己有——或许绘上几笔能占有它。”［（１８）］这种“占有”既是主体占有客体，又是客体占有主体，但二者均未消失，只是在想象中交融。立普斯解释说：“审美的快感是对于一种对象的欣赏，这对象就其为欣赏的对象来说，却不是一个对象而是我自己。或则换一个方式说，它是对于自我的欣赏，这个自我就其受到审美的欣赏来说，却不是我自己而是客观的自我。”［（１９）］这种观审的方式也不同于理智感的认知方式，它并不寻求对对象作确切把握，且始终不离开事物表象；但认知与观审都是由对象的感性外观转向精神的把握，因此它们都要求割掉与对象的直接功利关系，与对象保持一种“心理距离”，且它们都要求对对象形式格局的认同，有的美学家（如叔本华）甚至认为审美是作为“认识”的纯粹主体的无阻碍活动。［（２０）］观审中必有评价，二者密不可分，以致许多论者认为审美关系就是一种价值评价关系，几乎与道德活动无别。应该说审美主要是评价，但不只是评价，因为它还暗含认知因素；就是作为评价，它与道德感中的评价亦有不同，一般来说，审“崇高”、审“英勇”时道德评价的比重较大，而审“优美”、审“秀丽”则几乎“不具有任何伦理意义”（斯托洛维奇）。观审中必有憧憬，二者甚至可以被看作审美感活动的两个端点：审美感总是从对有限之物的观审向对无限之境的憧憬转化。桑塔耶那说：“审美的欣赏和美在艺术上的体验，是属于我们暇时生活的活动，那时我们暂时摆脱了灾难的愁云和恐惧的奴役，随着我们性之所好，任它引向何方。”［（２１）］雨果在他的名著《悲惨世界》中描述了这种观赏中的憧憬：“他在那里，独自一个人，虔诚、恬静、爱慕一切，拿自己心中的谧静去比拟太空的谧静，从黑暗中去感受星斗有形的美和上帝的无形的美。那时候，夜花正献出它的香气，他也献出了他的心，他的心正像一盏明灯，点在繁星闪闪的中央，景仰赞叹，飘游在造物的无边无际的光辉里。”

审美感的特质在于越越直接功利，不觉责任负荷，自由而有寄托。审美感　有潜在的功利性，车尔尼雪夫斯基曾经举例说，当我们欣赏“黄熟的田畴”时，尽管没有一己的功利之念，可能有这样一种思想起潜在作用；这田畴长出了人间的幸福和欢乐。但是审美感只有超越直接功利才能产生，马克思说得好：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”［（２２）］审美感与理智感的相似之处在于，前者把实体对象形式化了，后者把实体对象抽象化了，因此都达到了对直接功利欲念的超越。审美感，特别是以人为对象的审美感，是暗含道德意义的，“情人眼里出西施”，这时的“西施”不只是形体美丽匀称，而且一定被看作善的化身、高洁人品的体现者。但道德感总是与人的利益、与人的实践联系在一起，基于一定社会群体的利益的道德感往往与审美感相冲突，故历史上不少优秀的文学艺术家被指责为“不道德”（我国有“文人无行”之说）；基于全人类利益的道德感才是与审美感相通相合的，如神农植五谷，大禹治水，普罗米修斯盗火等。不过人的道德评价伴随着相应行动的要求，具有责任的负荷，明知利害却不计利害去履行自己的职责，审美感虽伴有内摹仿，但一般并不要求随即行动，因为这里不涉及直接而明显的利害关系，所以不觉责任负荷。审美感总是自由的，一是因为它摆脱了功利欲念乃至某些道德观念及逻辑规范，摆脱了“外在必然性”的羁绊，二是因为自由意志积极活动，基于“内在必然性”，追寻着人生的诗意境界，获得精神的寄托。这一特质与宗教感相似，日本禅学大师铃木大拙认为，“禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路……我们可以说，禅把储藏在我们之内的所有精力做了适当而自然的解放，这些精力在通常的环境之中是被挤压被扭曲的，因此它们找不到适当的通渠来活动”。［（２３）］但审美感并不像宗教感那样皈依于一种恒定的超验的绝对之物，它使人向自己的“类生活”（马克思）回归，在这个意义上，无怪乎车尔尼雪夫斯基断言：“美是生活”，是“我们在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活”。［（２４）］

由审美感的指向性、所由产生和宣泄的渠道及内在特质等所决定，这种心理体验的特征是反应直捷，有即有离，心灵净化。审美感一般从直觉中产生，人们因之提出人有专司审美的“内在感官”或“第六感官”。如果说“反应直捷”为审美感与功利感的共同特征，那么“心灵净化”则是审美感与宗教感的相通之外。宗教心理学家认为，宗教活动中感情变化的“规律性”是从“出现消极的体验变成带有情感舒坦、缓和的积极的体验”，由此而获得“净化”效果（乌格里诺维奇）；审美并不以消极的体验为前导，其心理效果与宗教活动的积极体验却相仿佛，朱自清在《荷塘月色》作了确切的描绘：一方月色朦胧、清香流溢的荷塘，正是摆脱了日常烦扰之后的审美主体明净心境的写照。审美感由于超越直接功利，因而与对象有一种心理距离，瑞士心理学家布洛认为，心理距离是美感的显著特征，美感与“适意”的区别在于它是一种有距离的快感，但是如前所述，理智感也存在着心理距离；德国心理学家立普斯认为审美感是一种“同情感”，审美离不开“移情”，但不能不承认，道德感也是一种同情感，一般基于“人同此心，心同此理”而进行价值评判。不难见出，审美感在这方面也与理智感、道德感关联着，如果说理智感的特征之一是“不即不离”，道德感是“若即若离”，那么审美心理体验中主体与对象的关系可以说总是“有即有离”：主体抛却了功利欲念及某些观念枷锁（离），向对象投注了丰富生动的心灵旨趣（即）。聚讼纷纭的“移情说”与“距离说”，应该被看作是任何一个审美过程的一体两面的阐释。

审美感可以大致分为优美感与崇高感两类。严格意义上的“美感”其实只考虑优美感；但“审美”是以整个“人的尺度”判断客观事物，因而也包括审崇高、审丑等，我们这里以崇高感作为审美感的另一极。优美感表现为人的各种心理能力协调活动，特别是自由意志与“原型”相洽相融，主体在静观对象形式时伴随着一种自由而又和谐的心理感受。一般来说，在审优美的心理体验中，爱恋的情感占上风，柏克、康德都认为优美感是一种“爱的情感”或“喜爱”。崇高感则表现为审美主体的自由意志冲淡了“原型”的规范，人的伦理价值观念突现出来，因而在观审对象时伴随着跌宕激昂的心理感受，往往由痛感逐渐转化为快感。一般来说，在审崇高的心理体验中最后总要直接或间接地唤起一种英雄激情，车尔尼雪夫斯基认为，“静观伟大之时，我们所感到的或者是畏惧，或者是惊叹，或者是对自己力量和人的尊严的自豪感……”。［（２５）］优美感和崇高感同功利感的正负两极——欲占感与恶拒感、宗教感的正负两极——仁爱感与恐惧感基本对应而又有所不同：优美感有一种在精神旨趣上“占有”对象的态势，表现出对对象的依恋，达到物我为一；崇高感则有一种“霎时的抗拒”作前导，由对对象“恐惧”转化为“崇敬”再转化为将自己提高到对象的高度，达到心理和谐。优美感中有距离感，但它更多地体现于对对象的执着；崇高感在一定阶段上虽有执着于对象的情况，但一般要求与对象有较大的时空距离，以达到保持一定的心理距离。优美感虽然潜在地含有关于人的价值评价，但不觉责任负荷；崇高感则往往体现为由羞愧感到责任感的转化：开始在对象面前感到自我的卑微渺小，然后在震惊中唤起人的“类本质”，心理上以顶天立地的“人”的形象站立起来，仿佛能运掌乾坤。

就人类各类情感作用的领域来说，功利感基本上停留于感性层面，连结着人的生理、感官的需要，因此带有较多的生物性；理智感与道德感主要涉及知性层面，与人的观念活动相伴随，是纯粹的社会性情感；宗教感主要涉及人的志性层面，超越了语词、逻辑等人类创造的符号系统，追求对永恒、绝对的存在物的皈依，是一种纯粹的精神性情感（亦可归入社会性情感）。审美感则既有生物性，又有社会性。就其是由事物的感性形式而产生的快感而言，与鸟类、灵长类及鱼类中的海豚等非常接近，马斯洛认为，即使在高峰体验中，美感作为“超越性快乐”，也并不是超自然或非自然的，同样可视为一种“生物上的”体验［（２６）］；就其中所蕴含的“意味”、“心灵旨趣”而言，与动物的类似快感有着天壤之别，即使承认动物有“美感”（达尔文），那也只是初级美感，唯有人类才有真正的美感，能够观审和创造美的典型形态——艺术美。人类美感跨越感性、知性、志性三个心理层面，它是无私的（区别于功利感及某些道德感），又是丰富的（区别于理智感与宗教感），它执着于感性对象，同时穿越知性层面深入到志性领域，携载了人所“应该有的”一切有价值的东西，因此不象宗教感那样以丧失自我告终，而是对人的全部本质的肯定。

综上所述，审美情感既是人类各类情感冲动的平衡与中和，使人的心理从骚乱走入和谐（杜威），另一方面，它又确定超越个人的日常情感，是一种“人类普遍情感”（苏珊·朗格）。它植根于人类心灵中的志性层面，总是在要求自我实现和要求和谐整一的张力结构中运行，把个体性的趣味与全人类性的评判交融在一起，是人的本质丰富性的激活或唤醒。

注释：
（１）参阅张燕云译《情绪心理学》“中译本序言”和孟昭兰著《人类情绪》第一章。
（２）（６）黑格尔：《美学》，第一卷第４１７页、第二卷第２２页。
（３）Ｗ·詹姆斯：《宗教经验面面观》，转引自乌格里诺维奇《宗教心理学》中译本，第１０２页。
（４）（７）（２１）桑塔耶那：《美感》，中国社会科学出版社，第２４—２５、８０、１７页。
（５）《谢切诺夫选集》第１６６页。
（８）（９）（１０）转引自乌格里诺维奇《宗教心理学》第１１８、１１９、１０４页。
（１１）《爱因斯坦文集》第三卷第４５页。
（１２）《罗丹艺术论》第９２页。
（１３）（１５）康德：《判断力批判》，第４０—４１、１４２页。
（１４）见席勒《美育书简》第２６封信。
（１６）转引自斯托洛维奇《审美价值的本质》第１０８页。
（１７）维果茨基：《艺术心理学》，第２７６—２７７页。
（１８）（２６）见马斯洛等《人的潜能和价值》，第４３０、２２８页。
（１９）《西方美学家论美和美感》第２７４页。
（２０）见叔本华《作为意志和表象的世界》第２８２页。
（２２）马克思：《１８４４年经济学哲学手稿》，第８３页。
（２３）铃木大拙：《禅学入门》，第１００页。
（２４）车尔尼雪夫斯基：《生活与美学》，第６页。
（２５）车尔尼雪夫斯基《美学论文选》第９７页。