《北京大学学报:哲学社会科学版》, 1995(1):50-56
叶 朗
内容提要： 当今世界存在的众多问题中，有三个问题十分突出，一个是人的物质生活和精神生活的失衡，一个是人的内心生活的失衡，一个是人与自然关系的失衡。儒家美学在这三个问题上都对我们提供了有益的启示。
关键词： 精神需求 人文教养 人生境界
一、从当今世界的物质生活与精神生活的失衡看儒家美学对我们的启示
当今世界的一个严重问题是人的物质生活与精神生活的失衡。在世界的各个地区，似乎都有一个共同的倾向：重物质，轻精神；重经济，轻文化。180年前，黑格尔在海德堡大学开始他的哲学史讲演时，就对当时重视物质利益而轻视精神生活的社会风气感叹不已。黑格尔说：“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。”黑格尔所描绘的19世纪初期的这种社会风气，在人类即将进入21世纪的时候，不仅重新出现了，而且显得更为严重了。发达国家已经实现了经济的现代化，人们的物质生活比较富裕，但是人们的精神生活却越来越空虚。与此相联系的社会问题，如吸毒、犯罪、爱滋病、环境污染等问题日益严重。发展中国家把现代化作为自己的目标，正在致力于科技振兴和经济振兴，人们重视技术、经济、贸易、利润、金钱，而不重视文化、道德、审美，不重视人的精神生活。总之，无论是发达国家或是发展中国家，都面临着一种危机和隐患：物质的、技术的、功利的追求在社会生活中占据了压倒一切的统治的地位，而精神的活动和精神的追求则被忽视，被冷淡，被挤压，被驱赶。这样发展下去，人就有可能成为马尔库塞所说的单面人，成为没有精神生活和情感生活的单纯的技术性的动物和功利性的动物。因此，从物质的、技术的、功利的统治下拯救精神，就成了时代的要求，时代的呼声。
在这个问题上，儒家哲学和儒家美学给了我们什么启示呢？
儒家文化乃至整个中国传统文化的一个重要特点，就是非常重视人自身的教化的塑造，也就是要使人不断从动物的状态中提升出来。儒家学者经常讨论的一个问题就是人和动物不同的地方（“人之所以异于禽兽者”）究竟在哪里。在儒家学者看来，人和动物最大的不同，就在于人有高级的、精神的需求，包括道德的需求，奉献的需求，审美的需求，等等。这种精神的需求不同于物质功利的需求，它是对于物质功利需求的超越，是对于个体生命的感性存在的超越。
人类要想求得自身的生存和发展，当然不能脱离物质性和功利性的活动。中国古代学者对这一点是有认识的。汉代大史学家司马迁在《史记》中就曾引了一句谚语：“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”司马迁看到，人为了生存和发展，必有物质的需求（“被服饮食奉生送死之具”）。为了满足这种物质需求，人类就要有生产活动和流通活动，并在生产和流通活动中追求自身的物质利益。所以，司马迁认为，人们对于物质利益的追求，人类从事物质性和功利性的活动，是完全合乎规律的（“道之所符”、“自然之验”）
但是，另一方面，人作为人，又不能只满足于物质利益和物质享受。除了物质的、功利的需求之外，人还有精神的需求。儒家学者所强调的就是这种精神的需求。
有人把儒家文化的这种特点概括为重视人文精神、重视人文教养的传统。人文精神也好，人文教养也好，其实质就是重视人的精神生活和精神需求。因为在儒家看来，这是人之所以为人的所在，也就是人之所以区别于动物的所在。
有人说，中国传统文化是伦理型的文化、道德型的文化。也有人说，中国传统文化是审美型的文化、艺术型的文化。这两种说法，一个强调“礼”，一个强调“乐”，其实可以统一起来。我们可以说，中国传统文化是一种以礼乐精神为核心的重视人文教养的文化。而这种人文教养的目标，则是高尚人格的塑造，是理想的人生境界的追求。
孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）又说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”（《论语·宪问》）这些话都是说要用诗、礼、乐来塑造一种高尚的人格。这种理想的人格，其本质就在于能够超越物质的、功利的需求，而突出一种高尚的精神的需求，即“仁”的需求（“亲仁”、“欲仁”、“为仁”）。
孔子有两句有名的话：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”（《论语·雍也》）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这些话都是强调人有精神的需求，这种精神的需求高于物质功利的需求。
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）又说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）孟子也认为，人不同于禽兽的地方，在于人有精神的需求、道德的需求，在于人有社会责任感。孟子有句名言：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也：二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，欲患有所不辟也。”（《告子上》）这就是说，人的精神需求，人的社会责任感，高于物质的、功利的需求，高于人的个体生存的欲望。
所以儒家学者十分重视人文教养。人文教养就是塑造人的精神，把人从动物的状态中提升出来，清代王夫之说：
能兴则谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。（《俟解》）
王夫之的话表明，儒家强调的人文教养（诗教、礼教、乐教），就是为了净化人的灵魂，也就是对人的精神起一种感发、激励、升华的作用，使人从“禄位田宅”等功利的束缚中超越出来，摆脱昏庸猥琐的境地，变为一个有志气、有见识、有作为、朝气蓬勃的人，从而上升到豪杰、圣贤的境界。
从王夫之的话中我们还可以看到，人文教养的目标，就在于追求一种理想的人生境界。
人生境界的理论是儒家学说中一个极其重要的理论。冯友兰先生对此曾有详细的解释和发挥。冯友兰先生说：“世界是同此世界，人生是同样底人生，但其对于各个人底意义，则可有不同。”（《新原人》）他又说，“人在生活中所遇见的各种事物的意义构成他的精神世界”，这种精神世界，就是人生的“境界”。（《三松堂自序》）他认为，“人的实际享受底一部分底世界有小大。其境界高者，其所实际享受底一部分底世界大。其境界低者，其所实际享受底一部分底世界小。公共世界，无限底大，其间底事物亦是无量无边地多。但一个人所能实际享受底，是他所能感觉或了解底一部分底世界。”对冯先生这段话的意思，我们可以借用美国哲学家和美学家斯蒂芬·C·佩珀在其《艺术欣赏的原则》一书中举出的一个例子来说明。有位企业家，一生劳碌，晚年在妻子的怂恿下，外出旅游一圈。回到公司以后，人问他有何感想，他回答说：“旅游最大的好处是让人倍觉办公室的可爱。”这位先生实际享受的世界只是办公室的一角这么小块地方。现代高科技的发展，使人们可以乘宇宙飞船到太空航行，似乎世界无限地扩大了，但人们实际享受的一部分世界却变得越来越窄小了。
人生的境界有高有低。在儒家看来，最高的一种精神境界，其内涵是“仁”，而其表现则是审美的悦乐。《论语·先进》篇记载了孔子和他的几位学生一场有名的对话。孔子要这几位学生谈谈自己的人生理想。子路等三人谈的都是自己治理国家的抱负，只有曾点的理想和他们不同。曾点说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”最后孔子肯定了曾点的理想，“吾与点也”。曾点的人生理想，是一种审美的境界。朱熹认为曾点的理想“不过即其所居之位，乐其日用之常”，“而其胸次悠然，直与天地万物上下同流”。（《论语集注》）曾点的胸次（精神世界）十分宽广，所以在四个人中，他的境界最高。
宋明理学家也十分重视人生境界的追求。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”。别人问他为什么不除，他说：“与自己意思一般。”又说：“观天地生物气象。”周敦颐认为“天地”是有生命的，他从天地的生意中得到一种精神享受。因为天地的生意使他从自身有限的感性存在中解放出来而体验到“无限”和“永恒”。
儒家这种人生境界的理论，对于沉溺于功利世界而不能自拔的当代人来说，可以说是一剂精神的良药。
我认为，重视人文教养，追求的理想的人生境界，这是儒家哲学和美学的一个最本质的特点。
今天，当人们对哲学和科学精神的兴趣日益淡薄，从而需要我们重新认识并重新阐明哲学的本质和社会作用时，儒家哲学和美学这种特点对我们提供了重要的启示。
儒家哲学和美学的这种特点和传统，至少在德国哲学中得到了呼应。[1]我们可以举出三位德国哲学家的话来作为例证。一位是沃尔夫。他认为哲学的灵魂就在于哲学的实践性或道德倾向。而他的论据就是孔子的学说。再一位是黑格尔。他认为，人之所以是人，就在于人能脱离直接性和本能性。因此人需要教化，教化的本质就是使个体的人提升为一个普遍性的精神存在。所以他说，哲学正是“在教化中获得了其存在的前提和条件”。第三位是当代的伽达默尔。他也认为精神科学是随着教化一起产生的，“因为精神的存在是与教化观念本质上联系在一起的”。[2]
如果我们承认，哲学的本质和社会功用的一个重要方面，乃是在于教化，在于人文教养，在于提高人的精神境界，那么，在今天整个社会的人文教养十分薄弱的情况下，哲学的社会功用就凸显出来了。
二、从当今世界人的内心生活的失衡看儒家美学对我们的启示
当今世界的一个严重问题是人的内心生活的失衡。自本世纪以来，科学技术的进步，给人类带来巨大的财富和利益，同时也给人类带来深刻的危机和隐患。一切都符号化、程序化了。人的全面发展受到肢解和扼制，个体和谐人格的发育成长受到严重的挑战。席勒当年察觉到的“感性冲动”与“理性冲动”的冲突，在当代要比以往任何一个时代都更为尖锐。与此同时，当代社会的生存竞争日趋激烈，人们一心追逐功利，功利性成为多数人生活的轴心。在功利心、事业心的支配下，每个人的生活极度紧张，同时又异常单调、乏味，人们整天忙忙碌碌，很少有空闲的时间，更没有“闲心”与“闲情”，生活失去了任何的诗意。这种生活使得人的内心生活失去平衡，很多人的内心充满了灾难感、恐怖感、梦魇感。卡夫卡的小说对此有极深刻的揭示。例如他的《变形记》这篇小说描写一位公司推销员在生活的重压下变成了一个大甲虫，他的《地洞》这篇小说则对于“我”内心的危机四伏的体验作了淋漓尽致的刻划。
在这个问题上，儒家美学给了我们什么启示呢？
儒家与道家不一样，道家是出世的，儒家是入世的。儒家要建功立业，治国平天下。所以儒家不排斥功利活动。但是儒家认为一个人除功利的活动，还应该有审美的活动，儒家对于“忙”与“闲”、“张”与“弛”、“劳”与“逸”有一种辩证的看法。儒家认为一个人的精神应该保持一种宽快、和谐、悦乐的状态，而审美活动对于人的精神保持这种状态是十分必要的。孔子就说过“一张一弛，文武之道也”（《礼记·杂记下》）。孔子还说过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。“游”是非功利的快乐。“艺”是指礼，乐，射，御，书，数。孔子认为人们从六艺中可以得到一种非功利的快乐。孔子又说过“知者乐水，仁者乐山”。知者、仁者要在自然山水中得到一种悦乐。人们往往有一种误解，以为只有道家才讲“闲心”、“闲情”。其实，儒家也十分强调“忙里偷闲”。“忙里偷闲”，也就是孔子讲的“一张一弛”。所谓“闲”，就是从直接的实用功利活动中暂时摆脱出来。宋代大儒程颢有名的诗：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”程颢的诗也突出强调“闲”的重要。有了“闲心”，人才有可能从天地万物、风云变幻中获得一种精神享受，使自己超脱贫富贵贱等等实用功利的烦恼，达到“从容”、“自得”的境界。清代文学家张潮说：
人莫乐于闲，非无所事事之谓也。闲则能读书，闲则能游名山，闲则能交益友，闲则能饮酒，闲则能著书。天下之乐，孰大于是。（《幽梦影》）张潮认为“闲”不是消极的（“非无所事事之谓也”），“闲”对于人生有积极的意义。这话说得很对。有了“闲”，才能思考生活，才能享受生活。有了“闲”，才能有审美的心胸，才能发现美，欣赏美，创造美。“生活”和“事业”并不是同一个概念。“生活”的意义和范围比“事业”大得多，广得多。功利心使一个人的心胸完全为利害得失所充塞，不空灵，不自由，不洒脱，患得患失，滞于一物，囿于一己。而审美心胸使人们在人生的波动中保持一点宁静，能静故能思，所谓“宁静以致远”，“静者有深致”。审美心胸又是自由空灵的，“空故纳万境”，无形拓宽了生命的空间。清代文学家金圣叹曾说过，一般人都是抱着“人生一世，贵是衣食丰盈”的观念，整天紧张忙碌，一无闲暇，二无闲心，因而不能发现和欣赏生活中的美。（《西厢记》评语）但是人作为人，不能只有丰富的物质生活，还应有精神生活，不能只是辛勤地创造生活，还应该充分地享有生活。这就不仅要“忙”，还要“忙”里偷“闲”，要有“闲暇”，要有“闲心”。有了“闲心”，有了审美的心胸和审美的眼光，那么你就能在很平常、很普通的生活中发现美，世界的一切就会变得那么有情味，有灵性，与你息息相通。清代大画家郑板桥有一段话：“十笏茅斋，一方天井，修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其费亦无多也。而风中雨中有声，日中月中有影，诗中酒中有情，闲中闷中有伴。非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也。”（《郑板桥集·题画》）竹子作为实用的、功利的物品，是单调的、乏味的。但在审美活动中，竹子与人结为一体，息息相通，充满了不可言说的诗意。
我们很容易看到，儒家这种“一张一弛，文武之道”、“知者乐水，仁者乐山”、“忙里偷闲”的人生哲学和美学，对于当代人从极度紧张而又极度单调、乏味的生活中解放出来，使自己保持一种宽快、和谐、悦乐的精神状态，有多么重要的意义。
我们前面说过，儒家是入世的，儒家并不排斥日常的功利的活动，追求建功立业乃是儒家的人生目标。那么功利活动和审美活动这两个方面如何统一呢？儒家的看法是，审美活动，“闲心”，“闲情”，不但不背离建功立业的人生目标，而且有助于实现这个目标。
唐代大思想家柳宗元对于这个问题论述得最为清楚。他在《零陵三亭记》中说：
邑之有观游，或者以为非政，是大不然。夫气烦则虑乱，视壅则志滞。君子必有游息之物，高明之具，使之清宁平夷，恒若有余，然后理达而事成。柳宗元在这里的着眼点是人的内心世界。在柳宗元看来，一个人有没有一个纯洁、宽快、悦适、平和的心胸，和这个人能不能成就一番大事业，有着十分紧密的联系。一个人如果心烦气乱，心胸偏狭，眼光短浅，那么他必定不能成为一个有见识、有志气、有作为的人，他必定不能在事业上有所成就，必定不能对国计民生作出贡献。而审美活动（例如游山玩水）看起来与国计民生无关，但它可以使人的血气平和，使人获得宽快、悦适的心胸和广阔的眼界，从而成为一个充满勃勃生机、明事理、有作为的人。
使我们感到兴趣的是，韩国李朝大哲学家李栗谷（李珥，1536—1584）也有和柳宗元相同的论述，很可能是受了柳宗元的影响。
李栗谷在《平远堂记》一文中说：
邑居有堂榭之胜，似无与于为政，而达士急焉，俗吏慢焉。盖心之本体，洞彻虚灵，而不能不为物所蔽。善养则通，不善养则窒。通则能物物而处当乎理，窒则物引物而处不当乎理。善养之法固在操存省察，而居处清旷亦助养之具也。昔者曾＠①浴沂咏归而夫子深与焉。朱子遇一树稍清阴处必啸咏徘徊而不能去，此徒外境之为乐哉，将以外境助养吾心尔。政出于心，心得其养，然后政得其宜，达士急于堂榭之胜，其意可想矣。若夫俗吏，簿书期会为先务，拘拘焉苟逭罪责，夫孰知养心而发政乎。”（《栗谷全书》卷十三）这段话的意思和柳宗元完全相同。李栗谷的着眼点也是人的内心世界。他认为，人的内心世界必须洞彻虚灵，才能“物物而处当乎理”。所以要善于养心。堂榭之胜，外境之乐，都有助于养心。心得其养，然后政得其宜。
李栗谷又在《濯热亭记》一文中说：
山水能使人移情。登斯亭者，见山之高，见水之清，植本洗垢，仁可益厚，知可益周。（《栗谷全书》卷十三）这段话是发挥孔子“知者乐水，仁者乐山”的意思。李栗谷认为，山高水清，可以植本洗垢，使仁者之仁益厚，知者之知益周。
从柳宗元和李栗谷提出的“君子必有游息之物”、“达士急于堂榭之胜”等命题我们可以看到，在儒家那里，无目的、非功利的审美活动和为国为民建功立业的人生追求在同一个人的身上是可以统一起来的。换句话说，审美世界和功利世界，闲心（审美之心）和事业心、竞争心、功利心，在同一个人的身上是可以统一起来的。这种思想对于当代人也是很有启发的。
三、从当今世界人与自然的关系的失衡看儒家美学对我们的启示
当今世界的又一个严重问题是人与自然的关系的失衡。人为了追求自己的功利目标和物质享受，利用高科技无限度地向自然榨取，不顾一切，不计后果。这种做法，一方面和当今世界流行的价值观念有关，另一方面可能和西方文化的传统精神有关。西方传统观念认为，人是万物的尺度，人是自然界的主人，人有权支配、控制、利用自然万物。日本学者池田大作指出，对现代思潮影响很深的有两个思想：“一个是认为自然界是与人类不同的另一个世界，他们忘记了自然也是保持一定规律的‘生命的存在’。尽管与人类生命的形式不同，但在本质上是与人类生命相互关联的”；另一个是“犹太─神教认为人类是最接近神的存在的，所以理所当然地要征服其他生物和自然，使其为人类服务”。（《展望二十一世纪──汤因比与池田大作对话录》）结果是随着人类征服自然，进而不断破坏自然，自然界固有的节奏开始混乱。自然资源大量浪费。许多珍稀动物被滥捕滥杀而濒于灭绝的境地。大片森林被滥砍滥伐而变成沙漠。海水污染。气候反常。自然景观和生态平衡受到严重破坏。自然开始向人类进行报复。伦敦的烟雾，日本的水侄病，加拿大的酸雨，前苏联切尔诺贝利的核泄漏，莱茵河的化学污染，等等，人与自然的分裂越来越严重，已经发展到有可能从根本上危及人类生存的地步。
在这个问题上，儒家美学给了我们什么启示呢？
儒家的“天人合一”的哲学思想和美学思想从来强调人与自然的和谐（道家和释家也如此）。宋代大哲学家张载有两句很有名的话：“民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称篇》）就是说，世界上的民众都是我的亲兄弟，天地间的万物都是我的同伴、同类。宋代理学家程颢说：“人与天地一物也。”（《河南程氏遗书》卷第十一）又说：“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”（《河南程氏遗书》卷第二上）在这些大儒看来，人与万物是同类、同伴，是平等的，应该建立一种和谐的关系。
清代大画家郑板桥有一封家书对于这个问题作了深刻的论述。这封家书在今天看来十分值得重视。郑板桥告诫他弟弟要注意培育子女的“忠厚悱恻”之情，驱逐“残忍之性”。他说：
平生最不喜笼中养鸟，我图娱悦，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之性以适吾性乎！至于发系蜻蜓，线缚螃蟹，为小儿顽具，不过一时片刻便摺拉而死。夫天地生物，化育劬劳，一蚁一虫，皆本阴阳五行之气氤氲而出，上帝亦心心爱念。而万物之性人为贵，吾辈竟不能体天之心以为心，万物将何所托命乎？蛇＠②蜈蚣豺狼虎豹，虫之最毒者也，然天既生之，我何得而杀之？若必欲尽杀，天地又何必生？亦惟驱之使远，避之使不相害而已。蜘蛛结网，于人何罪，或谓其夜间咒月，令人墙倾壁倒，遂击杀无遗。此等说话，出于何经何典，而遂以此残物之命，可乎哉？可乎哉？《郑板桥集·潍县署中与舍弟墨第二书》）
这一大段话在今天读起来多么富于现代感，和当今生态伦理学的观点多么吻合！郑板桥这段话的出发点，就是儒家的人与万物一体的传统思想。他肯定万物之中人为贵，但他认为，人之为贵，就在于人能“体天之心以为心”。天地生物，一蚁一虫，都心心爱念，这就是天之心。就是豺狼虎豹，人也没有权利杀戮。人与万物一体，因此人与万物是平等的，人不能把自己当作万物的主宰。所以他说他反对“笼中养鸟”，“我图娱悦，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之性以适吾性乎！”这就是儒家伟大的仁爱观。儒家的仁爱，不仅爱人，而且爱物。郑板桥接下去还说了一段很有意思的话：
所云不得笼中养鸟，而予又未尝不爱鸟，但养之有道耳。欲养鸟莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家，将旦时，睡梦初醒，尚展转在被，听一片啁啾，如云门咸池之奏；及披衣而起，ｈｕì＠③面漱口啜茗，见其扬ｈｕī＠④振彩，倏往倏来，目不暇给，固非一笼一羽之乐而已。大率平生乐处，欲以天地为囿，江汉为池，各适其天，斯为大快，比之盆鱼笼鸟，其钜细仁忍妨何如也。（同上）在这段话中郑板桥提出一个极重要的命题：“各适其天”。这可以说是对儒家以“仁”为核心的美学的一个解释。在儒家看来，如果万物都能够按照它们的自然本性获得生存，那么作为和万物同类的人也就能得到真正的快乐、真正的美感（“大快”）。这就是“各适其天”。这也就是古人说的“大乐与天地同和”（《乐记》）。
儒家的这种精神，在世界范围内来说，并不是孤立的。英国历史学家Ａ.Ｊ.汤因比在谈到人与自然的关系时曾提出两个人，一个是耶稣，另一个是十二世纪西欧的基督教圣人阿西基的佛兰西斯，这两个人都反对人类榨取人类以外的自然。“耶稣赞美小鸟和野花没有经济上的企求，要求他的作为人类的弟子也应当成这样做的典范。佛兰西斯知道人类和包括其他生物、无生物的自然界关系十分密切，并且从中发现了喜悦。”（《展望二十一世纪──汤因比与池田大作对话录》）
人类若要避免毁灭自己，必须重建人与自然和谐的关系。儒家“民胞物与”、“仁者浑然与万物同体”、“大乐与天地同和”的精神是值得大大发扬的。
注释：
[1]参看洪汉鼎：《试论德国哲学与中国哲学的本质同一性》，《中西哲学与文化》第二辑，1993年12月。
[2]黑格尔：《哲学纲要》第41节。《伽达默尔全集》第1卷第17页。转引自《中西哲学与文化》第二辑第9页。
字库未存字注释：
＠①原字折加日
＠②原字加虫加元
＠③原字（水下加廾）加页
＠④原字羽下军